verdad sobre los musulmanes
[William Dalrymple] A pesar de las exageradas tesis sobre las hostilidades entre occidentales y musulmanes, durante muchos siglos estas civilizaciones mantuvieron relaciones de buena vecindad. De hecho, los bienes culturales hoy característicos de Occidente provienen todos de culturas árabes.
A principios de 1140 un estudioso del norte de Italia cruzó con gran dificultad los Alpes y los Pirineos y llegó finalmente a la ciudad española de Toledo, que había sido reconquistada hace poco. Ahí, Gerardo de Cremona fue nombrado canónigo de la catedral, la antigua Mezquita del Viernes, que había sido arrebata recientemente a los musulmanes de la ciudad.
Antes del surgimiento del islam, Toledo había sido la ciudad capital de la España visigoda, y su toma por Alfonso VI de Castilla fue un importante momento en la reconquista cristiana de la tierra conocida en el islam como al-Andalus. Muchos de los musulmanes de la ciudad, sin embargo, habían decidido quedarse bajo el dominio castellano, y entre ellos se encontraba un estudioso llamado Ghalib, el Mozárabe. No se sabe cómo Gerardo y Ghalib llegaron a ser amigos, pero poco después de la llegada de Gerardo los dos comenzaron a colaborar en una serie de traducciones de la biblioteca arábica de Toledo, que había sobrevivido el saqueo de los conquistadores cristianos.
Como señala Richard Fletcher en The Cross and the Crescent: Christianity and Islam from Muhammad to the Reformation' [La cruz y la medialuna: el cristianismo y el islam desde Mahoma hasta la Reforma], el método empleado por Gerardo y Ghalib en sus traducciones no era el que los académicos modernos considerarían ideal. Ghalib trasladaba el árabe clásico de los textos al español de Castilla, que Gerardo entonces traducía al latín. Como muchos de los textos eran clásicos griegos que habían llegado ellos mismos al árabe a través de Siria, todavía quedaban muchas posibilidades de cometer errores. Pero el sistema funcionó. En el curso del siguiente medio siglo, Ghalib y Gerardo tradujeron no menos de ochenta y ocho obras árabes de astronomía, matemáticas, medicina, filosofía, y lógica, ramas del conocimiento que sirvieron de base para el gran renacimiento de la erudición en Europa, al que a veces se menciona como el Renacimiento del Siglo Doce.
Otras traducciones del árabe durante este período llenaron las bibliotecas europeas de una riqueza de conocimiento imposible incluso de imaginar un siglo antes: incluían ediciones de Aristóteles, Euclides, Platón y Ptolomeo, los comentarios de Avicena (Ibn Sina) y textos astrológicos de al-Khwarizmi, enciclopedias de astronomía, libros ilustrados de ajedrez, y manuales sobre piedras preciosas y sus cualidades medicinales.
Fue un momento crucial, aunque a veces olvidado, en el desarrollo de la civilización occidental: el renacimiento de la erudición medieval europea por una transfusión a gran escala de sabiduría proveniente del mundo islámico. Fue probablemente a través de la España musulmana que facetas básicas de la civilización occidental como el papel, las ideas sobre el amor cortés, el álgebra y el ábaco ingresaron a Europa. Entretanto, el arco apuntado y la medicina greco-árabe (o jónica', de la palabra árabe para griego/jónico) llegaron a la cristiandad a través de Salerno y Sicilia, donde el rey normando Rogelio II -conocido como el Sultán Bautizado'- encargó al académico tunecino al-Idrisi que escribiera un trabajo enciclopédico de geografía.
Algunos estudiosos van más allá. El profesor George Makdisi, de Harvard, sostuvo convincentemente que hubo una importante contribución musulmana a la emergencia de las primeras universidades del Occidente medieval, mostrando que términos tales como tener colegas', una cátedra', o estudiantes leyendo' una materia y obteniendo diplomas', así como prácticas como charlas inaugurales y togas académicas, pueden ser trazadas todas a conceptos y prácticas islámicas. En realidad, la idea de universidad en el sentido moderno -un lugar de aprendizaje donde se reúnen los estudiantes para profundizar en una amplia variedad de materias bajo la dirección de docentes- es considerada generalmente como una innovación árabe desarrollada en la Universidad de al-Azhar, en El Cairo. Como ha demostrado Makdisi, fue en ciudades limítrofes con el mundo musulmán -Salerno, Nápoles, Bolonia, Montpellier y París- donde primero se desarrollaron las universidades en el mundo cristiano, expandiéndose el concepto desde ahí hacia el norte.1
La tortuosa y compleja relación de la cristiandad occidental y el mundo del islam ha provocado una amplia variedad de respuestas de la pluma de historiadores. Algunos, como el gran medievalista Sir Steven Runciman, adoptan la opinión (como escribió al final de su magistral historia en tres tomos de las Cruzadas) de que "nuestra civilización se ha desarrollado sobre la base" de una "larga secuencia de interacción y fusión entre Oriente y Occidente".2 Runciman opinaba que las Cruzadas debían ser entendidas menos como un intento de reconquistar territorio cristiano perdido al islam que como la última de las invasiones bárbaras. Los verdaderos herederos de la civilización romana no fueron los caballeros con cotas de mallas del campo occidental, sino los sofisticados bizantinos de Constantinopla y el cultivado califato árabe de Damasco, que habían ambos conservado la helenizada civilización urbana del antiguo Mediterráneo mucho después de que fuera destruida en Europa.
Otros han visto las relaciones entre el islam y la cristiandad como básicamente hostiles, un prolongado conflicto entre dos civilizaciones rivales de Oriente y Occidente. Como observó famosamente Gibbon sobre la victoria franca en la Batalla de Tours en 732 después de Cristo, que detuvo el avance árabe en Europa:
"Una victoriosa línea de marchas había sido prolongada por más de mil seiscientos kilómetros desde el Peñón de Gibraltar hasta las riberas del Loira; la repetición de un espacio semejante habría llevado a los sarracenos a los confines de Polonia y las Tierras Altas de Escocia: el Rin es no menos infranqueable que el Nilo o el Eúfrates, y la flota árabe podría haber navegado sin ningún combate naval hasta la boca misma del Támesis. Quizás la interpretación del Corán sería enseñada hoy en las escuelas de Oxford, y sus púlpitos se demostraría a hombres circuncisos la santidad y verdad de la revelación de Mahoma".3
De los libros reseñados, The Cross and the Crescent', de Richard Fletcher, pertenece ampliamente hablando al campo de Runciman, y enfatiza el hecho de que las relaciones cristiano-musulmanas, aunque plagadas por la ignorancia, la incomprensión mutua y largos períodos de franca agresión, no han sido nunca nada más que una historia de conflictos. En realidad, muestra cómo la civilización occidental medieval fue profundamente fertilizada por la erudición y la literatura del islam.
En contraste, Bernard Lewis ve la relación del islam con la cristiandad en términos más beligerantes. Su último trabajo, From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East' [De la Torre de Babel a los dragomanes: Interpretando Oriente Medio], es una variada colección de ensayos escritos en un período de más de cincuenta años. En todos ellos subyace, sin embargo, la suposición de que hay dos fuerzas fijas y opuestas operando en la historia del mundo mediterráneo: por un lado, la civilización occidental, que él considera como un bloque judeo-cristiano; y, por otro, el mundo musulmán, muy diferente y a menudo hostil, empeñado en la conquista y conversión del Occidente. Como escribe en el ensayo The Roots of Muslim Rage' [Las raíces del odio musulmán]:
"La lucha entre estos sistemas rivales ha durado más de catorce siglos. Empezó con el advenimiento del islam en el siglo siete, y ha continuado prácticamente hasta hoy. Y ha presenciado una larga serie de ataques y contraataques, yihads y cruzadas, conquistas y reconquistas".
Este ensayo contenía la frase "el choque de civilizaciones", tomada de prestado más tarde por Samuel Huntington para su polémico artículo y libro Choque de civilizaciones'.4
Las mordaces opiniones de Lewis le han ganado varios enemigos, especialmente el difunto Edward Said, que escribió en Orientalism' [Orientalismo] que el trabajo de Lewis "pretende ser conocimiento científico objetivo, pero en realidad está muy cerca de ser propaganda contra su objeto de estudio".5 Tras la ola de ataques musulmanes contra Estados Unidos la reputación de Lewis, sin embargo, ha vivido una especie de renacimiento. Dos de sus libros -What Went Wrong' [Qué salió mal] y The Crisis of Islam' [La crisis del islam]- han sido no solamente superventas en Estados Unidos, sino además sus ideas han echado en gran parte los fundamentos intelectuales de la visión neo-conservadora del mundo musulmán. Lewis ha dictado charlas en la Casa Blanca, y Dick Cheney y Richard Perle han sido ambos nombrados como sus discípulos.
Una serie de importantes y polémicos artículos en The Washington Post y The Wall Street Journal, incluido en esta compilación, otorga una idea de la especie de consejos que Lewis pudo haber dado a sus fans de la Casa Blanca. Lewis usó el ataque contra el World Trade Center para alentar a Estados Unidos a atacar a Saddam Hussein, estableciendo implícitamente un vínculo entre la operación de al-Qaeda y el secular régimen baazista iraquí, al mismo tiempo que aseguraba al gobierno que serían recibidos con alegría por la población que "quiere que la ayudemos a liberarse" y se ganarían la gratitud de otros gobiernos musulmanes cuyo "más grande deseo" secreto era que una invasión norteamericana derrocara y remplazara a Saddam.
Lewis ha tenido tal profunda influencia que de acuerdo a The Wall Street Journal "la doctrina de Lewis se ha transformado, en efecto, en la política exterior de Estados Unidos". Si esa política exterior ha resultado ser fundamentalmente errónea y estar basada en un conjunto de suposiciones equivocadas, se sigue que a pesar de su erudición, la comprensión de Lewis de las sutilezas del mundo musulmán contemporáneo es, al menos en algunos respectos, peligrosamente deficiente.
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Richard Fletcher es un historiador de la temprana Europa medieval. Se interesa especialmente en las relaciones entre cristianos y musulmanes en la España morisca, sobre la que ha escrito dos libros, uno de los cuales, The Quest for El Cid' [A la búsqueda del Cid], ganó el Premio de Historia de Los Angeles Times y el Premio Wolfson, del Reino Unido. The Cross and the Crescent' es incluso mejor que su libro sobre el Cid: un trabajo de sensata compresión y fluida erudición. Escrito bellamente, a menudo ingenioso, y eminentemente legible, es la mejor introducción que he leído a la historia del islam medieval y sus relaciones con el mundo cristiano.
En todo el libro, Fletcher señala los puntos de contacto entre los dos mundos. Enfatiza que el profeta Mahoma no pensaba que estaba "fundando una nueva religión", sino trasladando "la riqueza de la revelación divina, otorgada parcialmente a profetas anteriores, como Abraham, Moisés, o Jesús, a los árabes de la Península Arábica". Después de todo, el islam acepta bastante del Viejo y Nuevo Testamento y obedece las leyes mosaicas sobre la circuncisión y las abluciones, mientras el Corán llama a los cristianos los "más próximos en amor" a los musulmanes, sobre los que instruye en la Sura 29 que:
"no disputéis con el Pueblo del Libro [esto es, judíos y cristianos], excepto de la manera más cortés... y decid: Creemos en lo que se nos ha enviado desde arriba y en lo que se os ha enviado a vosotros; nuestro Dios y el vuestro es uno solo, y ante Él nos hemos inclinado'".
Fletcher también enfatiza que los ejércitos musulmanes fueron recibidos como liberadores por los cristianos siriacos y cópticos, que habían sufrido la discriminación bajo el gobierno de los bizantinos ortodoxos:
"Para los perseguidos cristianos monofisitas de Siria y Egipto, los musulmanes podían ser presentados como libertadores. Lo mismo se podría decir de los judíos perseguidos... Liberados de las penurias de la persecución de Constantinopla, prosperaron como nunca antes, generando en el proceso una rica literatura espiritual de himnos, oraciones, sermones y obras pías".
Excavaciones recientes del arqueólogo residente en Jerusalén, Michele Piccirillo, han subrayado dramáticamente este punto. Han mostrado que la conquista de la Palestina bizantina y transjordana por los árabes resultó en un estallido casi sin precedentes en la construcción de iglesias y en la de algunos impresionantes mosaicos helenísticos, implicándose que bajo el dominio de los califatos umayad de Damasco las prácticas religiosas eran más libres y gozaban de una posición próspera.6
Escritores bizantinos tempranos, incluyendo al más sutil de los teólogos de la iglesia primitiva, San Juan Damasceno, asumían que el islam no era más que una forma heterodoxa del cristianismo. Esta opinión es particularmente fascinante, ya que San Juan se había criado en la corte umayad de Damasco -el centro del joven mundo musulmán- donde su padre era canciller y amigo íntimo del futuro califa al-Yazid. En su vejez, Juan tomó los hábitos en el monasterio del desierto de Mar Saba, donde empezó a trabajar en su obra maestra, una refutación de las herejías tituladas Fuente del Conocimiento'. El libro incluye una precisa crítica del islam, la primera escrita por un cristiano, al que Juan consideraba muy estrechamente relacionado a la doctrina cristiana heterodoxa del nestorianismo. Había un parentesco del que tanto musulmanes como nestorianos estaban conscientes. En 649, un obispo nestoriano escribió: "Estos árabes no luchan contra nuestra religión cristiana; no, más bien defienden nuestra fe, respetan a nuestros sacerdotes y santos, y hacen donaciones a nuestras iglesias".7
Durante todo el período medieval, cristianos y musulmanes continuaron encontrándose tanto en asuntos de negocios y estudios como en el campo de batalla. La tolerante y plural civilización del al-Andalus musulmán permitió una interacción particularmente fructífera. Un momento revelador subrayado por Fletcher fue cuando en 949 una embajada bizantina regaló a la corte de Córdoba las obras del médico griego Dioscórides:
"No había estudioso en España que supieran griego, así que se envió una petición a Constantinopla, en respuesta de la cual se envió a España, en 951, a un culto monje griego llamado Nicolás. También se encontró a un erudito musulmán de Sicilia que sabía latín. Este grupo era muy interesante. Incluía a estudiosos musulmanes andaluces nativos tales como Ibn Juljul, que más tarde escribiría un comentario sobre Dioscórides; un distinguido médico y cortesano judío, Hasday ibn Shaprut; y un obispo mozárabe, Recemundo de Elvira [que había sido enviado como embajador del califato ante el emperador alemán Otto I], que era el autor del llamado Calendario de Córdoba', una obra que contenía muchísimas informaciones agronómicas y botánicas. Fue una junta verdaderamente internacional e inter-confesional de estudiosos.
Durante las cruzadas, los venecianos y otras ciudades comerciales italianas mantuvieron un beneficioso comercio con sus contrapartes musulmanas, lo que resultó en que en el dialecto veneciano sobrevivió una gran cantidad de palabras árabes y en una profunda influencia musulmana en la arquitectura veneciana.8 Incluso clérigos cristianos que cohabitaron con los musulmanes en los reinos cruzados se dieron cuenta de que los separaban tantas cosas como los unían. Como informaba Guillermo de Trípoli desde Acre en 1272: "Aunque sus creencias están envueltas de mentiras y decoradas con fantasías, ahora sin embargo es manifiesto que están cerca de la fe cristiana y no muy lejos del camino de la salvación". Al mismo tiempo, el viajero musulmán Ibn Jubayr observaba que a pesar de los conflictos bélicos por el control de Palestina, "viajeros musulmanes y cristianos van y vienen sin interferencia".
Por supuesto, abundaban los viajeros de ambos lados que no veían con buenos ojos que hubiera infieles con los que se estaba obligado a mezclarse, y a menudo existieron fuertes tensiones entre los gobernantes musulmanes y las diversas comunidades religiosas que vivían bajo su caprichoso dominio. De acuerdo a normas modernas, los cristianos y judíos bajo dominio musulmán -los dhimmi- eran tratados como ciudadanos de segunda clase. Pero había al menos una especie de equilibrio pluralista (lo que los historiadores españoles han llamado convivencia') que no tenía paralelos en la cristiandad y que España perdió tan pronto como se hubo completado la reconquista cristiana. Tras la toma de Granada el 2 de enero de 1492, los reyes católicos expulsaron a moros y judíos y arremetieron con la Inquisición contra aquellos -los Nuevos Cristianos- que se habían convertido. Algo similar ocurrió en Sicilia. Después de un fructífero período de tolerante coexistencia bajo los reyes normandos, los musulmanes debieron optar bruscamente entre la deportación o la conversión.
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La compilación de cincuenta y un ensayos de Bernard Lewis, From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East', puede leerse como el relato del fin de una aventura: la creciente irritación de Lewis con una cultura y un pueblo que una vez le encantaron y fascinaron. Los contenidos del libro varían desde lecturas eruditas y ensayos académicos eruditos hasta ligeras belles-lettres y algunas estridentes y polémicas piezas de periodismo. Con los años, sin embargo, uno observa cómo el entusiasmo de Lewis por las cosas musulmanas da lugar, lenta pero firmemente, desde fines de los años cincuenta en adelante, a un tono cada vez más negativo, decepcionado y ocasionalmente despreciativo. From Babel to Dragomans' ciertamente ilustra la complejidad de la extraña relación de amor-odio de Lewis con el mundo islámico que ha estudiado desde 1933.
En los mejores pasajes, Lewis puede ser ingenioso, humorístico y erudito en una gran diversidad de temas. El artículo que da el título al libro es una corta historia de los intérpretes y traducción del Libro del Génesis para Naciones Unidas, deteniéndose en el camino en compañía de Plinio, Plutarco, "Berta, la hija de Lotario, reina de Franja", varios sultanes otomanos, Ibsen, Hans Christian Andersen e Ismael Kadare. Un maravilloso artículo sobre Middle East Feasts' [Fiestas de Oriente Medio], publicado en estas páginas, le da amplia oportunidad para hacer gala de su asombroso conocimiento lingüístico y nos enteramos de por qué, por ejemplo, el ave americana que llamamos pavo es conocida como hindi' (indio) en Turquía y, en árabe, como dik habashi' (el pájaro etíope) o dik runi' (el pájaro de Rum, vale decir, Bizancio): "Todas estas palabras significan que es algo extraño y exótico de un lugar remoto y desconocido".
Comparadas con el refinamiento de estos ensayos, las recientes polémicas de Lewis en los diarios son mucho menos sutiles, como cuando argumenta vigorosamente a favor de las invasiones y del derrocamiento de regímenes desagradables, e implica que la única lengua que "ellos" comprenden es la fuerza bruta. El mundo musulmán, como generaliza en varias ocasiones, no respeta la debilidad y cree "que los norteamericanos se han puesto blandos". A través del mundo islámico, alega Lewis, la gente ruega que Estados Unidos la libere de sus gobiernos tiránicos: "A menudo se nos dice que si logramos derrocar a los regímenes que el presidente Bush ha calificado correctamente como el Eje del Mal', las escenas de alegría en sus ciudades superarían a las que se dieron tras la liberación de Kabul". Es aquí donde el reproche de Said, de que Lewis actúa como un propagandista contra su materia, adquiere verosimilitud.
En varias ocasiones Lewis argumenta que la hostilidad islámica hacia Estados Unidos tiene menos que ver con la política exterior norteamericana en el mundo musulmán, es especial el apoyo norteamericano de Israel, que con una generalizada "envidia" y "odio" musulmán dirigido contra su antiguo rival cultural. Esto, dice, se deriva de un "sentimiento de humillación -una creciente consciencia, entre los herederos de una civilización antigua, orgullosa y dominante durante largo tiempo, de haber sido dominada, desplazada y superada por aquellos a los que considera sus inferiores".
La idea de que el mundo islámico ha sido humillado por un Occidente que en el pasado despreciaba e ignoraba, y que nunca ha aceptado este cambio de fortuna, es una tesis que vincula los trabajos historiográficos de Lewis con su periodismo, y se ha transformado en su tema central. Durante mil años, argumenta Lewis, el islam fue tecnológicamente superior a la cristiandad y dominó a sus vecinos cristianos; pero desde el fracaso del sitio otomano de Viena en 1683, el mundo musulmán ha estado en retirada. Militar, económica y científicamente fue pronto eclipsado por sus rivales cristianos. El fracaso produjo primero una profunda humillación, y luego un agresivo odio de Occidente:
"Es nada menos que un choque de civilizaciones -quizás irracional pero ciertamente una reacción histórica de un antiguo rival contra nuestra nuestra herencia judeo-cristiana, nuestro presente secular, y la expansión mundial de ambos".
Es una tesis que Lewis formuló primero en su Muslim Discovery of Europe' [El descubrimiento musulmán de Europa] (1982) y desarrolló con un toque más contemporáneo en The Crisis of Islam' [La crisis del islam] y What Went Wrong' [Qué salió mal] (2002). La idea reaparece de varias formas en no menos de cinco de los ensayos de From Babel to Dragonmans'.9
Lewis cree que durante los siglos dieciséis y diecisiete en particular hubo un crucial y fatal fracaso de la curiosidad sobre el desarrollo en Europa. Como conclusión al Muslim Discovery of Europe', Lewis contrasta la situación en Gran Bretaña y la Turquía otomana durante este período:
"La primera cátedra de árabe en Inglaterra fue fundada por Sir Thomas Adams en la Universidad de Cambridge en 1633. Ahí, y en centros similares en otras ciudades de países de Europa Occidental, se dedicó un gran esfuerzo de creativa erudición a las lenguas y literaturas antiguas y medievales, y culturas de la región... Todo esto en fuerte contraste con la casi absoluta falta de interés mostrado por Oriente Medio en las lenguas, culturas y religiones de Europa... La historia... muestra que, hasta la última parte del siglo dieciocho, [la información reunida por el estado otomano sobre Europa] era normalmente superficial, a menudo incorrecta y casi siempre anticuada".
Lewis menciona unas pocas excepciones a esta conclusión y agrega que hubo algunos cambios en el siglo dieciocho, tales como la adopción de la diplomacia y de técnicas militares de estilo europeo. Pero argumenta que fue sólo a principios del siglo diecinueve que hubo un cambio substancial en las actitudes musulmanas. En un ensayo titulado On Occidentalism and Orientalism', Lewis escribe:
"A principios del siglo 19, los musulmanes, primero en Turquía y luego en otros lugares, empezaron a darse cuenta de un cambio en la balanza, no sólo de poder, sino también de conocimiento, entre la cristiandad y el islam, y, por primera vez, pensaron que valía la pena el esfuerzo de aprender lenguas europeas... Y no fue sino hasta bien entrado el siglo 19 que encontramos un intento en las lenguas de Oriente Medio de producir gramáticas o diccionarios que permitieran a personas de esas lenguas aprender un idioma occidental. Y cuando eso ocurrió, fue en gran parte gracias a la iniciativa de esos dos detestados intrusos, el imperialista y el misionero. Esto está obviamente en asombroso contraste [con la situación en Europa] y ha llevado a muchos a hacerse la pregunta: ¿Por qué tenían los musulmanes tan poco interés?"
Pero entonces ya era demasiado tarde: en el curso de los siglos diecinueve y veinte, el Occidente colonialista impuso por la fuerza a los países musulmanes de Oriente Medio a Indonesia "una nueva época en la que el descubrimiento musulmán de Europa fue forzado, masivo y, en su mayor parte, doloroso".10
Lewis enfatiza que hasta el siglo diecinueve pocos musulmanes fueron a estudiar a Europa. Como escribe en el ensayo Europe and Islam': "El tema de viajar para estudiar no surgió porque claramente no había nada que aprender de esos ignorantes infieles de esas regiones remotas". Una y otra vez, Lewis vuelve a su idea de que la convicción musulmana de que ellos pertenecían "a la más avanzada y cultivada civilización del mundo" condujo a una falta de espíritu de búsqueda que los hubiera impulsado a explorar el mundo no-musulmán:
"Pocos musulmanes viajaban voluntariamente a las tierras de los infieles. Incluso los viajeros involuntarios, los muchos prisioneros hechos en las interminables guerras terrestres y navales, no tenían nada que decir después de su rescate y retorno, y quizás nadie que les prestara atención... Algunos apuntes y fragmentos... constituyen casi toda la literatura musulmana de viajes en Europa..."
Esta visión se podía sostener cuando no existía más que un vago conocimiento de lo que las bibliotecas islámicas realmente contenían, pero los descubrimientos de los últimos treinta años han demostrado que esta aparente laguna era más el resultado de la falta de investigación de archivos de parte de Lewis y otros estudiosos que de la ausencia de escritores musulmanes. Las conclusiones de Lewis, aunque siempre bien argumentadas, ahora parecen algo anticuadas. Es verdad que el mundo musulmán se quedó atrás de Occidente y que (como lo dice Fletcher amablemente) la "flexibilidad cultural [y] adaptabilidad" mostradas por los antiguos estados musulmanes que absorbieron las enseñanzas de Bizancio y la antigua Persia "parecían haberse agotado en épocas posteriores"; pero no es verdad que la razón de esto fuese un arrogante desdén o un odio generalizado hacia Occidente, o que los musulmanes hayan fallado en mostrar un interés intenso y a menudo entusiasta en los desarrollos allá.
Quizás el mejor desmentido a esta postura central en el pensamiento de Lewis son tres extraordinarios libros de Nabil Matar, un académico cristiano palestino del Instituto Tecnológico de Florida que ha pasado las tres últimas décadas desentrañando materiales en archivos en todo el mundo islámico.
Los primeros dos, Islam in Britain, 1558-1685' (1988) y Turk, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery' (1999) [Turcos, moros e ingleses en la época de los descubrimientos], muestra la medida en que gente del mundo islámico y cristiano se mezclaron y entremezclaron durante los siglos dieciséis y diecisiete, mientras el más reciente, In the Lands of the Christians: Arabic Travel Writing in the Seventeenth Century' (2003) [En tierras de los cristianos: relatos de viajes árabes en el siglo diecisiete], se opone directamente a la idea de Lewis de que el interés musulmán en Occidente empezó realmente en el mejor de los casos en el siglo diecinueve.11 Aquí surgió toda una sucesión de narrativas de viaje del siglo diecisiete previamente desconocidas en traducciones al inglés, con un escritor árabe tras otro describiendo su intenso interés y excitación sobre la ciencia, literatura, música, política e incluso ópera, occidentales. Como enfatiza Matar en su introducción:
"Los escritos en este tomo revelan [que] los viajeros, enviados, embajadores, mercaderes y clérigos estaban ansiosos por hacer preguntas sobre bilad al-nasara' ("tierras de los cristianos") y apuntar sus respuestas -y luego transformar esas impresiones en documentos. Todos escribieron con precisión y perspicacia, produciendo una detallada información empírica sobre el modo en que no-europeos veían a los europeos a principios del período moderno. Ningún pueblo no-cristiano -ni los indios americanos ni los africanos sub-saharianos ni los asiáticos- dejó una descripción tan extensa de los europeos y de las bilad al-nasara', tanto en los continentes europeos como americanos, como los escritores árabes.
Investigaciones recientes en archivos musulmanes indios e iraníes han revelado una fascinación igualmente inquisitiva por el desarrollo de Occidente a principios de la edad moderna.12
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El trabajo de Matar está lleno de sorpresas para cualquiera que crea que las relaciones cristiano-musulmanas han sido siempre de hostilidad. En Turks, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery', nos enteramos por ejemplo que en 1603, Ahmad al-Mansur, el Rey de Marruecos, hizo una propuesta a su aliada inglesa, la Reina Isabel I. La idea era simple: que Inglaterra ayudara a los moros a colonizar América.
El Rey proponía que tropas marroquíes e inglesas, usando barcos ingleses, atacaran juntas las colonias españolas en América, expulsaran a sus odiados enemigos españoles y luego "poseyeran" la tierra y la mantuvieran "para siempre bajo nuestro dominio". Pero había trampa en la propuesta. ¿No sería más inteligente, sugería el Rey, que la mayoría de los futuros colonos fueran marroquíes antes que ingleses?
"Aquellos de vuestro país no pueden soportar los calores extremos de allá... mientras que nuestra gente los soporta muy bien, en razón de que el calor no les afecta".
Después de considerarla debidamente, la oferta marroquí no fue aceptada por Su Majestad.
La propuesta puede parecer asombrosa hoy, pero en la época no causó demasiada impresión. Después de todo, como señala Matar, los ingleses eran estrechos aliados tanto de los marroquíes como de sus señores, los otomanos -en realidad, el Papa pensaba que Isabel era una "aliada de los turcos". Los ingleses podrían tener reservas sobre el islam, pero se disolvían en la nada comparado con su odio y temor del "Papado".13 Aparte tratados comerciales y de amistad, esta alianza produjo varias expediciones conjuntas tales como el ataque anglo-marroquí contra Cádiz en 1596. También condujo a un gran movimiento de gente entre los dos mundos. El Londres isabelino tenía una bullente comunidad musulmana, que incluía a una extensa partida de ex-prisioneros turcos, algunos artesanos moros, varios de los ricos mercaderes turcos y un "abogado moro", así como "Albion Blackamore", el "Artista de la Cuerda Floja" turco.
Así como había una pequeña pero confiada comunidad musulmana en Londres, vivían también grandes cantidades de ingleses en todo el Imperio Otomano, como muestra Matar en Islam in Britain, 1558-1685'. Los viajeros británicos volvían periódicamente con historias de compatriotas que "se habían pasado al otro lado" y prosperaban ahora en el servicio otomano: uno de los más poderosos eunucos otomanos durante el siglo dieciséis, Hasan Aga, era el antiguo Samson Rowlie, de Great Yarmouth, mientras en Argelia el "Verdugo Moro del Rey" era en realidad un antiguo carnicero de Exeter, llamado "Absalom" (Abd-es-Salaam).14 Cuando Carlos II envió al Capitán Hamilton a rescatar a algunos ingleses hechos esclavos en la Costa de Berbería, su misión fracasó porque todos ellos se negaron a volver: los hombres se habían convertido al islam y ahora "participaban de los prósperos Éxitos de los Turcos", y vivían en un estilo al que no podían posiblemente aspirar si volvían a casa. El frustrado Hamilton se vio obligado a volver con las manos vacías: "Olvidan a su Dios porque los seduce el amor de las mujeres turcas", escribió en su informe. "Esas damas", agregó, "son en general muy guapas".
Hay un aspecto serio que subyace en estas anécdotas, y es que muestran que a través de la historia, los musulmanes y cristianos han hecho comercio, estudiado, negociado y amado entre ellos a través de las porosas fronteras de las diferencias religiosas. Investíguense las relaciones entre las dos civilizaciones en cualquier época de la historia y se encontrará que los nítidos bloques de civilización imaginados por escritores como Bernard Lewis o Samuel Huntington se disuelven en la nada. Es verdad que así como ha habido algunas tendencias del pensamiento cristiano que han sido siempre profundamente hostiles al islam, también en el islam ha habido escuelas de pensamiento que han albergado una profunda hostilidad hacia los cristianos, los judíos y otras religiones y civilizaciones no-musulmanas, especialmente las escuelas wahhabi y salafi dominantes en la moderna Arabia Saudí. Sin embargo, hasta este siglo los wahhabis eran un movimiento teológico de importancia apenas local y eran ampliamente considerados por la mayoría de los musulmanes como una secta rara al borde del paganismo -kufr'. Es la riqueza derivada del petróleo de la moderna Arabia Saudí la que ha permitido a los wahhabis extender su limitada e intolerante versión del islam, especialmente con el financiamiento de las escuelas musulmanas extremistas wahhabi, salafi y deobandi en todo el mundo islámico desde mediados de los años setenta, con los desastrosos resultados que vemos hoy.
Lo que es interesante sobre los primeros casos modernos descritos por Matar es cómo la tolerante y pluralista versión del islam dominante en la época conquistaba a los extranjeros tan a menudo por su poder de atracción como por la espada. En realidad, el embajador inglés Sir Thomas Shirley señaló que mientras más tiempo pasaran los ingleses en el Oriente, más se acercaban a adoptar las maneras de los musulmanes: "la conversación con los infieles los corrompe", escribió. "Muchos jóvenes bárbaros de todas las comarcas... cada tres años que pasan en Turquía pierden un artículo de su fe". En 1606 incluso el cónsul británico en Egipto, Benjamín Bishop, se convirtió al islam y desapareció prontamente de los archivos. Se dio una situación similar en India, donde hasta mediados del siglo diecinueve un número substancial de británicos estaban adoptando aspectos de la cultura mugal, casándose con sus mujeres, y convirtiéndose al islam.15
En un aspecto, sin embargo, Matar demuestra algo que no sorprenderá a nadie: que la cocina inglesa, entonces como ahora, dejaba mucho de desear. Pues mientras la sociedad inglesa se dejaba seducir por el gusto culinario turco cuando el embajador otomano presidía alguna fiesta a lo turco en su residencia, los moros se mostraban más bien poco impresionados por la comida inglesa. Esto emerge de una historia de poco afortunado cautivo inglés que fue capturado en una batalla naval y llevado a Argel, donde fue puesto a trabajar como cocinero. Resultó ser un error para todos los involucrados. Poco habituado a los exóticos ingredientes de la región, el inglés empezó a cocinar unas "salsas tan malas, y un Ragú tan raro que me tomaron por un Cocinero de las Antípodas". Peor fue la reacción de su señor. Declaró que la comida "tenía un gusto espantoso" y ordenó que se le dieran al cocinero "diez Bastonazos " y fuera devuelto al mercado de esclavos. En lo que concernía al Rey, los ingleses, por lo que parecía, eran mejores como esclavos de galeras que como gourmets.
Notas
[1] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West' (Edinburgh University Press, 1981) y The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West' (Edinburgh University Press, 1990). Véase también Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations' (Edinburgh University Press, 2000).
[2] Sir Steven Runciman, A History of the Crusades, Volume 3: The Kingdom of Acre' (Cambridge University Press, 1955), p. 480.
[3] Edward Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire', editado por J.B. Bury (Wildside, 2004), Vol. 6, Capítulo 52:16.
[4] De hecho, Lewis acuñó la frase en un artículo sobre Suez publicado en 1957, y lo ha usado intermitentemente desde entonces.
[5] Edward Said, Orientalism' (Pantheon, 1978), p. 316. Estas páginas albergaron un célebre intercambio entre Lewis y Said en 1982.
[6] Véase Michele Piccirillo, The Christians in Palestine During a Time of Transition: 7th9th Centuries' en The Christian Heritage in the Holy Land', editado por Anthony O'Mahony (Scorpion Cavendish, 1995). Véase también Piccirillo, The Mosaics of Jordan' (Amman: American Center of Oriental Research, 1993), que ilustra algunos de los extraordinarios pisos de mosaicos "bizantinos" que excavó. Los construidos durante el período umayad muestran, asombrosamente, personajes helenísticos como sátiros con flautas dirigiendo precesiones báquicas cristianizadas mientras angelicales cupidos sobrevuelan entre los naranjos. Se encuentran tendencias similares en los mosaicos del palacio de invierno umayad en Jericó construido por el Califa Hisham el Malik. Hay una entrevista con Piccirillo en mi libro From the Holy Mountain: A Journey Among the Christians of the Middle East' (Holt, 1997).
[7] Margaret Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East' (Oneworld, 1995), p. 120.
[8] La influencia islámica en Venecia ha sido recientemente tratada magníficamente por la historiadora de Cambridge del arte, Deborah Howard, en su libro Venice and the East' (Yale University Press, 2000), reseñada en estas páginas por Hugh Honour, The New York Review, 7 de noviembre, 2002. Así como mostró la profunda influencia islámica en edificios como el palacio de los Dux y el Palacio Ducal, también describió la influencia árabe sobre la pintura, la planificación urbana, la arquitectura doméstica, la joyería y el habla venecianas.
[9] Véanse los ensayos Europe and Islam' (por ejemplo, pp. 125126): "El conocimiento otomano de la Europa cristiana era... todavía muy limitado... No se sabía prácticamente nada de la vida intelectual europea... El fracaso de la toma de Viena en 1683... marcó un importante cambio..."; Islam and the West' (por ejemplo, p. 210): "Mientras los viajeros europeos en Oriente... habían producido una considerable literatura, en el lado musulmán no había nada comparable"; The Roots of Muslim Rage' (por ejemplo, p. 328): "un sentimiento de humillación -una creciente conciencia... de haber sido desplazados"; Targeted by a History of Hatred' (por ejemplo, p. 375): "Durante muchos siglos el islam fue la más grande civilización de la Tierra... Y entonces todo cambió..."; y On Occidentalism and Orientalism' (por ejemplo, pp. 433434).
[10] Lewis, The Muslim Discovery of Europe' (Norton, 1982), p. 12.
[11] En el ensayo Europe and Islam', Lewis data "el primer relato árabe de cierta influencia sobre un país europeo" en los años posteriores a 1831 (From Babel to Dragomans', p. 128).
[12] Sobre el temprano interés musulmán indio moderno en, y conocimiento, de Occidente, véase el fascinante Connected Histories: Notes Towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia', Modern Asian Studies, Vol. 31, No. 3 (Julio 1997), pp. 735762, de Sanjay Subrahmanyam. También es bueno Indian Muslim Perceptions of the West During the Eighteenth Century' (Oxford University Press, 1998), de Gulfishan Khan. Michael Fisher ha publicado una edición del relato de Dean Mahomet, del siglo dieciocho, de su viaje de India a Europa, la que, notablemente, escribió en inglés. Fisher está ahora haciendo los preparativos para publicar por primera vez la voluminosa obra de relatos de viajes mugalíes. Sobre Irán, véase Mohamad Tavakoli-Targhi, Modernity Heterotopia and Homeless Texts', Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East, Vol. 18, No. 2 (1998), y su Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography' (Palgrave, 2001). Para trabajos más recientes sobre las relaciones personales otomanas con Europa, véase Daniel Goffman, Britons in the Ottoman Empire 16421660' (University of Washington Press, 1998) y Philip Mansel, Constantinople: City of the World's Desire, 1453 1924' (St. Martin's, 1996).
[13] La rivalidad entre los cristianos fue siempre un poderoso factor que produjo alianzas y acuerdos entre países musulmanes y cristianos. Justo antes de la caída de Constantinopla ante los turcos otomanos en 1453, los monjes ortodoxos se negaron a someterse al papado a cambio de ayuda militar contra los otomanos. Como observó célebremente el dignatario bizantino Lucas Notaras: "Es mejor ver en la ciudad el poder del turbante turco que el de la tiara latina".
[14] Sobre los prisioneros ingleses en África del Norte, véase también Linda Colley, Captives: Britain, Empire and the World, 1600 1850' (Pantheon, 2003) y Robert C. Davis, Christian Slaves, Muslim Masters: White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 15001800' (Palgrave Macmillan, 2003).
[15] El tema se explora en profundidad en mi White Mughals' (Viking, 2003).
Libros reseñados:
The Cross and the Crescent: Christianity and Islam from Muhammad to the Reformation
Richard Fletcher
Viking, 183 pp., $22.95
From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East
Bernard Lewis
Oxford University Press, 438 pp., $28.00
In the Lands of the Christians: Arab Travel Writing in the Seventeenth Century
editado y traducido por Nabil Matar
Routledge, 229 pp., $23.95
Turks, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery
Nabil Matar
Columbia University Press, 268 pp., $70.00; $20.00 (papel)
Islam in Britain, 15581685
Nabil Matar
Cambridge University Press, 226 pp., $80.00
4 de noviembre de 2004
21 de noviembre de 2004
©new york review of books
©traducción mQh
A principios de 1140 un estudioso del norte de Italia cruzó con gran dificultad los Alpes y los Pirineos y llegó finalmente a la ciudad española de Toledo, que había sido reconquistada hace poco. Ahí, Gerardo de Cremona fue nombrado canónigo de la catedral, la antigua Mezquita del Viernes, que había sido arrebata recientemente a los musulmanes de la ciudad.Antes del surgimiento del islam, Toledo había sido la ciudad capital de la España visigoda, y su toma por Alfonso VI de Castilla fue un importante momento en la reconquista cristiana de la tierra conocida en el islam como al-Andalus. Muchos de los musulmanes de la ciudad, sin embargo, habían decidido quedarse bajo el dominio castellano, y entre ellos se encontraba un estudioso llamado Ghalib, el Mozárabe. No se sabe cómo Gerardo y Ghalib llegaron a ser amigos, pero poco después de la llegada de Gerardo los dos comenzaron a colaborar en una serie de traducciones de la biblioteca arábica de Toledo, que había sobrevivido el saqueo de los conquistadores cristianos.
Como señala Richard Fletcher en The Cross and the Crescent: Christianity and Islam from Muhammad to the Reformation' [La cruz y la medialuna: el cristianismo y el islam desde Mahoma hasta la Reforma], el método empleado por Gerardo y Ghalib en sus traducciones no era el que los académicos modernos considerarían ideal. Ghalib trasladaba el árabe clásico de los textos al español de Castilla, que Gerardo entonces traducía al latín. Como muchos de los textos eran clásicos griegos que habían llegado ellos mismos al árabe a través de Siria, todavía quedaban muchas posibilidades de cometer errores. Pero el sistema funcionó. En el curso del siguiente medio siglo, Ghalib y Gerardo tradujeron no menos de ochenta y ocho obras árabes de astronomía, matemáticas, medicina, filosofía, y lógica, ramas del conocimiento que sirvieron de base para el gran renacimiento de la erudición en Europa, al que a veces se menciona como el Renacimiento del Siglo Doce.
Otras traducciones del árabe durante este período llenaron las bibliotecas europeas de una riqueza de conocimiento imposible incluso de imaginar un siglo antes: incluían ediciones de Aristóteles, Euclides, Platón y Ptolomeo, los comentarios de Avicena (Ibn Sina) y textos astrológicos de al-Khwarizmi, enciclopedias de astronomía, libros ilustrados de ajedrez, y manuales sobre piedras preciosas y sus cualidades medicinales.
Fue un momento crucial, aunque a veces olvidado, en el desarrollo de la civilización occidental: el renacimiento de la erudición medieval europea por una transfusión a gran escala de sabiduría proveniente del mundo islámico. Fue probablemente a través de la España musulmana que facetas básicas de la civilización occidental como el papel, las ideas sobre el amor cortés, el álgebra y el ábaco ingresaron a Europa. Entretanto, el arco apuntado y la medicina greco-árabe (o jónica', de la palabra árabe para griego/jónico) llegaron a la cristiandad a través de Salerno y Sicilia, donde el rey normando Rogelio II -conocido como el Sultán Bautizado'- encargó al académico tunecino al-Idrisi que escribiera un trabajo enciclopédico de geografía.
Algunos estudiosos van más allá. El profesor George Makdisi, de Harvard, sostuvo convincentemente que hubo una importante contribución musulmana a la emergencia de las primeras universidades del Occidente medieval, mostrando que términos tales como tener colegas', una cátedra', o estudiantes leyendo' una materia y obteniendo diplomas', así como prácticas como charlas inaugurales y togas académicas, pueden ser trazadas todas a conceptos y prácticas islámicas. En realidad, la idea de universidad en el sentido moderno -un lugar de aprendizaje donde se reúnen los estudiantes para profundizar en una amplia variedad de materias bajo la dirección de docentes- es considerada generalmente como una innovación árabe desarrollada en la Universidad de al-Azhar, en El Cairo. Como ha demostrado Makdisi, fue en ciudades limítrofes con el mundo musulmán -Salerno, Nápoles, Bolonia, Montpellier y París- donde primero se desarrollaron las universidades en el mundo cristiano, expandiéndose el concepto desde ahí hacia el norte.1
La tortuosa y compleja relación de la cristiandad occidental y el mundo del islam ha provocado una amplia variedad de respuestas de la pluma de historiadores. Algunos, como el gran medievalista Sir Steven Runciman, adoptan la opinión (como escribió al final de su magistral historia en tres tomos de las Cruzadas) de que "nuestra civilización se ha desarrollado sobre la base" de una "larga secuencia de interacción y fusión entre Oriente y Occidente".2 Runciman opinaba que las Cruzadas debían ser entendidas menos como un intento de reconquistar territorio cristiano perdido al islam que como la última de las invasiones bárbaras. Los verdaderos herederos de la civilización romana no fueron los caballeros con cotas de mallas del campo occidental, sino los sofisticados bizantinos de Constantinopla y el cultivado califato árabe de Damasco, que habían ambos conservado la helenizada civilización urbana del antiguo Mediterráneo mucho después de que fuera destruida en Europa.
Otros han visto las relaciones entre el islam y la cristiandad como básicamente hostiles, un prolongado conflicto entre dos civilizaciones rivales de Oriente y Occidente. Como observó famosamente Gibbon sobre la victoria franca en la Batalla de Tours en 732 después de Cristo, que detuvo el avance árabe en Europa:
"Una victoriosa línea de marchas había sido prolongada por más de mil seiscientos kilómetros desde el Peñón de Gibraltar hasta las riberas del Loira; la repetición de un espacio semejante habría llevado a los sarracenos a los confines de Polonia y las Tierras Altas de Escocia: el Rin es no menos infranqueable que el Nilo o el Eúfrates, y la flota árabe podría haber navegado sin ningún combate naval hasta la boca misma del Támesis. Quizás la interpretación del Corán sería enseñada hoy en las escuelas de Oxford, y sus púlpitos se demostraría a hombres circuncisos la santidad y verdad de la revelación de Mahoma".3
De los libros reseñados, The Cross and the Crescent', de Richard Fletcher, pertenece ampliamente hablando al campo de Runciman, y enfatiza el hecho de que las relaciones cristiano-musulmanas, aunque plagadas por la ignorancia, la incomprensión mutua y largos períodos de franca agresión, no han sido nunca nada más que una historia de conflictos. En realidad, muestra cómo la civilización occidental medieval fue profundamente fertilizada por la erudición y la literatura del islam.
En contraste, Bernard Lewis ve la relación del islam con la cristiandad en términos más beligerantes. Su último trabajo, From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East' [De la Torre de Babel a los dragomanes: Interpretando Oriente Medio], es una variada colección de ensayos escritos en un período de más de cincuenta años. En todos ellos subyace, sin embargo, la suposición de que hay dos fuerzas fijas y opuestas operando en la historia del mundo mediterráneo: por un lado, la civilización occidental, que él considera como un bloque judeo-cristiano; y, por otro, el mundo musulmán, muy diferente y a menudo hostil, empeñado en la conquista y conversión del Occidente. Como escribe en el ensayo The Roots of Muslim Rage' [Las raíces del odio musulmán]:
"La lucha entre estos sistemas rivales ha durado más de catorce siglos. Empezó con el advenimiento del islam en el siglo siete, y ha continuado prácticamente hasta hoy. Y ha presenciado una larga serie de ataques y contraataques, yihads y cruzadas, conquistas y reconquistas".
Este ensayo contenía la frase "el choque de civilizaciones", tomada de prestado más tarde por Samuel Huntington para su polémico artículo y libro Choque de civilizaciones'.4
Las mordaces opiniones de Lewis le han ganado varios enemigos, especialmente el difunto Edward Said, que escribió en Orientalism' [Orientalismo] que el trabajo de Lewis "pretende ser conocimiento científico objetivo, pero en realidad está muy cerca de ser propaganda contra su objeto de estudio".5 Tras la ola de ataques musulmanes contra Estados Unidos la reputación de Lewis, sin embargo, ha vivido una especie de renacimiento. Dos de sus libros -What Went Wrong' [Qué salió mal] y The Crisis of Islam' [La crisis del islam]- han sido no solamente superventas en Estados Unidos, sino además sus ideas han echado en gran parte los fundamentos intelectuales de la visión neo-conservadora del mundo musulmán. Lewis ha dictado charlas en la Casa Blanca, y Dick Cheney y Richard Perle han sido ambos nombrados como sus discípulos.
Una serie de importantes y polémicos artículos en The Washington Post y The Wall Street Journal, incluido en esta compilación, otorga una idea de la especie de consejos que Lewis pudo haber dado a sus fans de la Casa Blanca. Lewis usó el ataque contra el World Trade Center para alentar a Estados Unidos a atacar a Saddam Hussein, estableciendo implícitamente un vínculo entre la operación de al-Qaeda y el secular régimen baazista iraquí, al mismo tiempo que aseguraba al gobierno que serían recibidos con alegría por la población que "quiere que la ayudemos a liberarse" y se ganarían la gratitud de otros gobiernos musulmanes cuyo "más grande deseo" secreto era que una invasión norteamericana derrocara y remplazara a Saddam.
Lewis ha tenido tal profunda influencia que de acuerdo a The Wall Street Journal "la doctrina de Lewis se ha transformado, en efecto, en la política exterior de Estados Unidos". Si esa política exterior ha resultado ser fundamentalmente errónea y estar basada en un conjunto de suposiciones equivocadas, se sigue que a pesar de su erudición, la comprensión de Lewis de las sutilezas del mundo musulmán contemporáneo es, al menos en algunos respectos, peligrosamente deficiente.
2
Richard Fletcher es un historiador de la temprana Europa medieval. Se interesa especialmente en las relaciones entre cristianos y musulmanes en la España morisca, sobre la que ha escrito dos libros, uno de los cuales, The Quest for El Cid' [A la búsqueda del Cid], ganó el Premio de Historia de Los Angeles Times y el Premio Wolfson, del Reino Unido. The Cross and the Crescent' es incluso mejor que su libro sobre el Cid: un trabajo de sensata compresión y fluida erudición. Escrito bellamente, a menudo ingenioso, y eminentemente legible, es la mejor introducción que he leído a la historia del islam medieval y sus relaciones con el mundo cristiano.
En todo el libro, Fletcher señala los puntos de contacto entre los dos mundos. Enfatiza que el profeta Mahoma no pensaba que estaba "fundando una nueva religión", sino trasladando "la riqueza de la revelación divina, otorgada parcialmente a profetas anteriores, como Abraham, Moisés, o Jesús, a los árabes de la Península Arábica". Después de todo, el islam acepta bastante del Viejo y Nuevo Testamento y obedece las leyes mosaicas sobre la circuncisión y las abluciones, mientras el Corán llama a los cristianos los "más próximos en amor" a los musulmanes, sobre los que instruye en la Sura 29 que:
"no disputéis con el Pueblo del Libro [esto es, judíos y cristianos], excepto de la manera más cortés... y decid: Creemos en lo que se nos ha enviado desde arriba y en lo que se os ha enviado a vosotros; nuestro Dios y el vuestro es uno solo, y ante Él nos hemos inclinado'".
Fletcher también enfatiza que los ejércitos musulmanes fueron recibidos como liberadores por los cristianos siriacos y cópticos, que habían sufrido la discriminación bajo el gobierno de los bizantinos ortodoxos:
"Para los perseguidos cristianos monofisitas de Siria y Egipto, los musulmanes podían ser presentados como libertadores. Lo mismo se podría decir de los judíos perseguidos... Liberados de las penurias de la persecución de Constantinopla, prosperaron como nunca antes, generando en el proceso una rica literatura espiritual de himnos, oraciones, sermones y obras pías".
Excavaciones recientes del arqueólogo residente en Jerusalén, Michele Piccirillo, han subrayado dramáticamente este punto. Han mostrado que la conquista de la Palestina bizantina y transjordana por los árabes resultó en un estallido casi sin precedentes en la construcción de iglesias y en la de algunos impresionantes mosaicos helenísticos, implicándose que bajo el dominio de los califatos umayad de Damasco las prácticas religiosas eran más libres y gozaban de una posición próspera.6
Escritores bizantinos tempranos, incluyendo al más sutil de los teólogos de la iglesia primitiva, San Juan Damasceno, asumían que el islam no era más que una forma heterodoxa del cristianismo. Esta opinión es particularmente fascinante, ya que San Juan se había criado en la corte umayad de Damasco -el centro del joven mundo musulmán- donde su padre era canciller y amigo íntimo del futuro califa al-Yazid. En su vejez, Juan tomó los hábitos en el monasterio del desierto de Mar Saba, donde empezó a trabajar en su obra maestra, una refutación de las herejías tituladas Fuente del Conocimiento'. El libro incluye una precisa crítica del islam, la primera escrita por un cristiano, al que Juan consideraba muy estrechamente relacionado a la doctrina cristiana heterodoxa del nestorianismo. Había un parentesco del que tanto musulmanes como nestorianos estaban conscientes. En 649, un obispo nestoriano escribió: "Estos árabes no luchan contra nuestra religión cristiana; no, más bien defienden nuestra fe, respetan a nuestros sacerdotes y santos, y hacen donaciones a nuestras iglesias".7
Durante todo el período medieval, cristianos y musulmanes continuaron encontrándose tanto en asuntos de negocios y estudios como en el campo de batalla. La tolerante y plural civilización del al-Andalus musulmán permitió una interacción particularmente fructífera. Un momento revelador subrayado por Fletcher fue cuando en 949 una embajada bizantina regaló a la corte de Córdoba las obras del médico griego Dioscórides:
"No había estudioso en España que supieran griego, así que se envió una petición a Constantinopla, en respuesta de la cual se envió a España, en 951, a un culto monje griego llamado Nicolás. También se encontró a un erudito musulmán de Sicilia que sabía latín. Este grupo era muy interesante. Incluía a estudiosos musulmanes andaluces nativos tales como Ibn Juljul, que más tarde escribiría un comentario sobre Dioscórides; un distinguido médico y cortesano judío, Hasday ibn Shaprut; y un obispo mozárabe, Recemundo de Elvira [que había sido enviado como embajador del califato ante el emperador alemán Otto I], que era el autor del llamado Calendario de Córdoba', una obra que contenía muchísimas informaciones agronómicas y botánicas. Fue una junta verdaderamente internacional e inter-confesional de estudiosos.
Durante las cruzadas, los venecianos y otras ciudades comerciales italianas mantuvieron un beneficioso comercio con sus contrapartes musulmanas, lo que resultó en que en el dialecto veneciano sobrevivió una gran cantidad de palabras árabes y en una profunda influencia musulmana en la arquitectura veneciana.8 Incluso clérigos cristianos que cohabitaron con los musulmanes en los reinos cruzados se dieron cuenta de que los separaban tantas cosas como los unían. Como informaba Guillermo de Trípoli desde Acre en 1272: "Aunque sus creencias están envueltas de mentiras y decoradas con fantasías, ahora sin embargo es manifiesto que están cerca de la fe cristiana y no muy lejos del camino de la salvación". Al mismo tiempo, el viajero musulmán Ibn Jubayr observaba que a pesar de los conflictos bélicos por el control de Palestina, "viajeros musulmanes y cristianos van y vienen sin interferencia".
Por supuesto, abundaban los viajeros de ambos lados que no veían con buenos ojos que hubiera infieles con los que se estaba obligado a mezclarse, y a menudo existieron fuertes tensiones entre los gobernantes musulmanes y las diversas comunidades religiosas que vivían bajo su caprichoso dominio. De acuerdo a normas modernas, los cristianos y judíos bajo dominio musulmán -los dhimmi- eran tratados como ciudadanos de segunda clase. Pero había al menos una especie de equilibrio pluralista (lo que los historiadores españoles han llamado convivencia') que no tenía paralelos en la cristiandad y que España perdió tan pronto como se hubo completado la reconquista cristiana. Tras la toma de Granada el 2 de enero de 1492, los reyes católicos expulsaron a moros y judíos y arremetieron con la Inquisición contra aquellos -los Nuevos Cristianos- que se habían convertido. Algo similar ocurrió en Sicilia. Después de un fructífero período de tolerante coexistencia bajo los reyes normandos, los musulmanes debieron optar bruscamente entre la deportación o la conversión.
3
La compilación de cincuenta y un ensayos de Bernard Lewis, From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East', puede leerse como el relato del fin de una aventura: la creciente irritación de Lewis con una cultura y un pueblo que una vez le encantaron y fascinaron. Los contenidos del libro varían desde lecturas eruditas y ensayos académicos eruditos hasta ligeras belles-lettres y algunas estridentes y polémicas piezas de periodismo. Con los años, sin embargo, uno observa cómo el entusiasmo de Lewis por las cosas musulmanas da lugar, lenta pero firmemente, desde fines de los años cincuenta en adelante, a un tono cada vez más negativo, decepcionado y ocasionalmente despreciativo. From Babel to Dragomans' ciertamente ilustra la complejidad de la extraña relación de amor-odio de Lewis con el mundo islámico que ha estudiado desde 1933.
En los mejores pasajes, Lewis puede ser ingenioso, humorístico y erudito en una gran diversidad de temas. El artículo que da el título al libro es una corta historia de los intérpretes y traducción del Libro del Génesis para Naciones Unidas, deteniéndose en el camino en compañía de Plinio, Plutarco, "Berta, la hija de Lotario, reina de Franja", varios sultanes otomanos, Ibsen, Hans Christian Andersen e Ismael Kadare. Un maravilloso artículo sobre Middle East Feasts' [Fiestas de Oriente Medio], publicado en estas páginas, le da amplia oportunidad para hacer gala de su asombroso conocimiento lingüístico y nos enteramos de por qué, por ejemplo, el ave americana que llamamos pavo es conocida como hindi' (indio) en Turquía y, en árabe, como dik habashi' (el pájaro etíope) o dik runi' (el pájaro de Rum, vale decir, Bizancio): "Todas estas palabras significan que es algo extraño y exótico de un lugar remoto y desconocido".
Comparadas con el refinamiento de estos ensayos, las recientes polémicas de Lewis en los diarios son mucho menos sutiles, como cuando argumenta vigorosamente a favor de las invasiones y del derrocamiento de regímenes desagradables, e implica que la única lengua que "ellos" comprenden es la fuerza bruta. El mundo musulmán, como generaliza en varias ocasiones, no respeta la debilidad y cree "que los norteamericanos se han puesto blandos". A través del mundo islámico, alega Lewis, la gente ruega que Estados Unidos la libere de sus gobiernos tiránicos: "A menudo se nos dice que si logramos derrocar a los regímenes que el presidente Bush ha calificado correctamente como el Eje del Mal', las escenas de alegría en sus ciudades superarían a las que se dieron tras la liberación de Kabul". Es aquí donde el reproche de Said, de que Lewis actúa como un propagandista contra su materia, adquiere verosimilitud.
En varias ocasiones Lewis argumenta que la hostilidad islámica hacia Estados Unidos tiene menos que ver con la política exterior norteamericana en el mundo musulmán, es especial el apoyo norteamericano de Israel, que con una generalizada "envidia" y "odio" musulmán dirigido contra su antiguo rival cultural. Esto, dice, se deriva de un "sentimiento de humillación -una creciente consciencia, entre los herederos de una civilización antigua, orgullosa y dominante durante largo tiempo, de haber sido dominada, desplazada y superada por aquellos a los que considera sus inferiores".
La idea de que el mundo islámico ha sido humillado por un Occidente que en el pasado despreciaba e ignoraba, y que nunca ha aceptado este cambio de fortuna, es una tesis que vincula los trabajos historiográficos de Lewis con su periodismo, y se ha transformado en su tema central. Durante mil años, argumenta Lewis, el islam fue tecnológicamente superior a la cristiandad y dominó a sus vecinos cristianos; pero desde el fracaso del sitio otomano de Viena en 1683, el mundo musulmán ha estado en retirada. Militar, económica y científicamente fue pronto eclipsado por sus rivales cristianos. El fracaso produjo primero una profunda humillación, y luego un agresivo odio de Occidente:
"Es nada menos que un choque de civilizaciones -quizás irracional pero ciertamente una reacción histórica de un antiguo rival contra nuestra nuestra herencia judeo-cristiana, nuestro presente secular, y la expansión mundial de ambos".
Es una tesis que Lewis formuló primero en su Muslim Discovery of Europe' [El descubrimiento musulmán de Europa] (1982) y desarrolló con un toque más contemporáneo en The Crisis of Islam' [La crisis del islam] y What Went Wrong' [Qué salió mal] (2002). La idea reaparece de varias formas en no menos de cinco de los ensayos de From Babel to Dragonmans'.9
Lewis cree que durante los siglos dieciséis y diecisiete en particular hubo un crucial y fatal fracaso de la curiosidad sobre el desarrollo en Europa. Como conclusión al Muslim Discovery of Europe', Lewis contrasta la situación en Gran Bretaña y la Turquía otomana durante este período:
"La primera cátedra de árabe en Inglaterra fue fundada por Sir Thomas Adams en la Universidad de Cambridge en 1633. Ahí, y en centros similares en otras ciudades de países de Europa Occidental, se dedicó un gran esfuerzo de creativa erudición a las lenguas y literaturas antiguas y medievales, y culturas de la región... Todo esto en fuerte contraste con la casi absoluta falta de interés mostrado por Oriente Medio en las lenguas, culturas y religiones de Europa... La historia... muestra que, hasta la última parte del siglo dieciocho, [la información reunida por el estado otomano sobre Europa] era normalmente superficial, a menudo incorrecta y casi siempre anticuada".
Lewis menciona unas pocas excepciones a esta conclusión y agrega que hubo algunos cambios en el siglo dieciocho, tales como la adopción de la diplomacia y de técnicas militares de estilo europeo. Pero argumenta que fue sólo a principios del siglo diecinueve que hubo un cambio substancial en las actitudes musulmanas. En un ensayo titulado On Occidentalism and Orientalism', Lewis escribe:
"A principios del siglo 19, los musulmanes, primero en Turquía y luego en otros lugares, empezaron a darse cuenta de un cambio en la balanza, no sólo de poder, sino también de conocimiento, entre la cristiandad y el islam, y, por primera vez, pensaron que valía la pena el esfuerzo de aprender lenguas europeas... Y no fue sino hasta bien entrado el siglo 19 que encontramos un intento en las lenguas de Oriente Medio de producir gramáticas o diccionarios que permitieran a personas de esas lenguas aprender un idioma occidental. Y cuando eso ocurrió, fue en gran parte gracias a la iniciativa de esos dos detestados intrusos, el imperialista y el misionero. Esto está obviamente en asombroso contraste [con la situación en Europa] y ha llevado a muchos a hacerse la pregunta: ¿Por qué tenían los musulmanes tan poco interés?"
Pero entonces ya era demasiado tarde: en el curso de los siglos diecinueve y veinte, el Occidente colonialista impuso por la fuerza a los países musulmanes de Oriente Medio a Indonesia "una nueva época en la que el descubrimiento musulmán de Europa fue forzado, masivo y, en su mayor parte, doloroso".10
Lewis enfatiza que hasta el siglo diecinueve pocos musulmanes fueron a estudiar a Europa. Como escribe en el ensayo Europe and Islam': "El tema de viajar para estudiar no surgió porque claramente no había nada que aprender de esos ignorantes infieles de esas regiones remotas". Una y otra vez, Lewis vuelve a su idea de que la convicción musulmana de que ellos pertenecían "a la más avanzada y cultivada civilización del mundo" condujo a una falta de espíritu de búsqueda que los hubiera impulsado a explorar el mundo no-musulmán:
"Pocos musulmanes viajaban voluntariamente a las tierras de los infieles. Incluso los viajeros involuntarios, los muchos prisioneros hechos en las interminables guerras terrestres y navales, no tenían nada que decir después de su rescate y retorno, y quizás nadie que les prestara atención... Algunos apuntes y fragmentos... constituyen casi toda la literatura musulmana de viajes en Europa..."
Esta visión se podía sostener cuando no existía más que un vago conocimiento de lo que las bibliotecas islámicas realmente contenían, pero los descubrimientos de los últimos treinta años han demostrado que esta aparente laguna era más el resultado de la falta de investigación de archivos de parte de Lewis y otros estudiosos que de la ausencia de escritores musulmanes. Las conclusiones de Lewis, aunque siempre bien argumentadas, ahora parecen algo anticuadas. Es verdad que el mundo musulmán se quedó atrás de Occidente y que (como lo dice Fletcher amablemente) la "flexibilidad cultural [y] adaptabilidad" mostradas por los antiguos estados musulmanes que absorbieron las enseñanzas de Bizancio y la antigua Persia "parecían haberse agotado en épocas posteriores"; pero no es verdad que la razón de esto fuese un arrogante desdén o un odio generalizado hacia Occidente, o que los musulmanes hayan fallado en mostrar un interés intenso y a menudo entusiasta en los desarrollos allá.
Quizás el mejor desmentido a esta postura central en el pensamiento de Lewis son tres extraordinarios libros de Nabil Matar, un académico cristiano palestino del Instituto Tecnológico de Florida que ha pasado las tres últimas décadas desentrañando materiales en archivos en todo el mundo islámico.
Los primeros dos, Islam in Britain, 1558-1685' (1988) y Turk, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery' (1999) [Turcos, moros e ingleses en la época de los descubrimientos], muestra la medida en que gente del mundo islámico y cristiano se mezclaron y entremezclaron durante los siglos dieciséis y diecisiete, mientras el más reciente, In the Lands of the Christians: Arabic Travel Writing in the Seventeenth Century' (2003) [En tierras de los cristianos: relatos de viajes árabes en el siglo diecisiete], se opone directamente a la idea de Lewis de que el interés musulmán en Occidente empezó realmente en el mejor de los casos en el siglo diecinueve.11 Aquí surgió toda una sucesión de narrativas de viaje del siglo diecisiete previamente desconocidas en traducciones al inglés, con un escritor árabe tras otro describiendo su intenso interés y excitación sobre la ciencia, literatura, música, política e incluso ópera, occidentales. Como enfatiza Matar en su introducción:
"Los escritos en este tomo revelan [que] los viajeros, enviados, embajadores, mercaderes y clérigos estaban ansiosos por hacer preguntas sobre bilad al-nasara' ("tierras de los cristianos") y apuntar sus respuestas -y luego transformar esas impresiones en documentos. Todos escribieron con precisión y perspicacia, produciendo una detallada información empírica sobre el modo en que no-europeos veían a los europeos a principios del período moderno. Ningún pueblo no-cristiano -ni los indios americanos ni los africanos sub-saharianos ni los asiáticos- dejó una descripción tan extensa de los europeos y de las bilad al-nasara', tanto en los continentes europeos como americanos, como los escritores árabes.
Investigaciones recientes en archivos musulmanes indios e iraníes han revelado una fascinación igualmente inquisitiva por el desarrollo de Occidente a principios de la edad moderna.12
4
El trabajo de Matar está lleno de sorpresas para cualquiera que crea que las relaciones cristiano-musulmanas han sido siempre de hostilidad. En Turks, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery', nos enteramos por ejemplo que en 1603, Ahmad al-Mansur, el Rey de Marruecos, hizo una propuesta a su aliada inglesa, la Reina Isabel I. La idea era simple: que Inglaterra ayudara a los moros a colonizar América.
El Rey proponía que tropas marroquíes e inglesas, usando barcos ingleses, atacaran juntas las colonias españolas en América, expulsaran a sus odiados enemigos españoles y luego "poseyeran" la tierra y la mantuvieran "para siempre bajo nuestro dominio". Pero había trampa en la propuesta. ¿No sería más inteligente, sugería el Rey, que la mayoría de los futuros colonos fueran marroquíes antes que ingleses?
"Aquellos de vuestro país no pueden soportar los calores extremos de allá... mientras que nuestra gente los soporta muy bien, en razón de que el calor no les afecta".
Después de considerarla debidamente, la oferta marroquí no fue aceptada por Su Majestad.
La propuesta puede parecer asombrosa hoy, pero en la época no causó demasiada impresión. Después de todo, como señala Matar, los ingleses eran estrechos aliados tanto de los marroquíes como de sus señores, los otomanos -en realidad, el Papa pensaba que Isabel era una "aliada de los turcos". Los ingleses podrían tener reservas sobre el islam, pero se disolvían en la nada comparado con su odio y temor del "Papado".13 Aparte tratados comerciales y de amistad, esta alianza produjo varias expediciones conjuntas tales como el ataque anglo-marroquí contra Cádiz en 1596. También condujo a un gran movimiento de gente entre los dos mundos. El Londres isabelino tenía una bullente comunidad musulmana, que incluía a una extensa partida de ex-prisioneros turcos, algunos artesanos moros, varios de los ricos mercaderes turcos y un "abogado moro", así como "Albion Blackamore", el "Artista de la Cuerda Floja" turco.
Así como había una pequeña pero confiada comunidad musulmana en Londres, vivían también grandes cantidades de ingleses en todo el Imperio Otomano, como muestra Matar en Islam in Britain, 1558-1685'. Los viajeros británicos volvían periódicamente con historias de compatriotas que "se habían pasado al otro lado" y prosperaban ahora en el servicio otomano: uno de los más poderosos eunucos otomanos durante el siglo dieciséis, Hasan Aga, era el antiguo Samson Rowlie, de Great Yarmouth, mientras en Argelia el "Verdugo Moro del Rey" era en realidad un antiguo carnicero de Exeter, llamado "Absalom" (Abd-es-Salaam).14 Cuando Carlos II envió al Capitán Hamilton a rescatar a algunos ingleses hechos esclavos en la Costa de Berbería, su misión fracasó porque todos ellos se negaron a volver: los hombres se habían convertido al islam y ahora "participaban de los prósperos Éxitos de los Turcos", y vivían en un estilo al que no podían posiblemente aspirar si volvían a casa. El frustrado Hamilton se vio obligado a volver con las manos vacías: "Olvidan a su Dios porque los seduce el amor de las mujeres turcas", escribió en su informe. "Esas damas", agregó, "son en general muy guapas".
Hay un aspecto serio que subyace en estas anécdotas, y es que muestran que a través de la historia, los musulmanes y cristianos han hecho comercio, estudiado, negociado y amado entre ellos a través de las porosas fronteras de las diferencias religiosas. Investíguense las relaciones entre las dos civilizaciones en cualquier época de la historia y se encontrará que los nítidos bloques de civilización imaginados por escritores como Bernard Lewis o Samuel Huntington se disuelven en la nada. Es verdad que así como ha habido algunas tendencias del pensamiento cristiano que han sido siempre profundamente hostiles al islam, también en el islam ha habido escuelas de pensamiento que han albergado una profunda hostilidad hacia los cristianos, los judíos y otras religiones y civilizaciones no-musulmanas, especialmente las escuelas wahhabi y salafi dominantes en la moderna Arabia Saudí. Sin embargo, hasta este siglo los wahhabis eran un movimiento teológico de importancia apenas local y eran ampliamente considerados por la mayoría de los musulmanes como una secta rara al borde del paganismo -kufr'. Es la riqueza derivada del petróleo de la moderna Arabia Saudí la que ha permitido a los wahhabis extender su limitada e intolerante versión del islam, especialmente con el financiamiento de las escuelas musulmanas extremistas wahhabi, salafi y deobandi en todo el mundo islámico desde mediados de los años setenta, con los desastrosos resultados que vemos hoy.
Lo que es interesante sobre los primeros casos modernos descritos por Matar es cómo la tolerante y pluralista versión del islam dominante en la época conquistaba a los extranjeros tan a menudo por su poder de atracción como por la espada. En realidad, el embajador inglés Sir Thomas Shirley señaló que mientras más tiempo pasaran los ingleses en el Oriente, más se acercaban a adoptar las maneras de los musulmanes: "la conversación con los infieles los corrompe", escribió. "Muchos jóvenes bárbaros de todas las comarcas... cada tres años que pasan en Turquía pierden un artículo de su fe". En 1606 incluso el cónsul británico en Egipto, Benjamín Bishop, se convirtió al islam y desapareció prontamente de los archivos. Se dio una situación similar en India, donde hasta mediados del siglo diecinueve un número substancial de británicos estaban adoptando aspectos de la cultura mugal, casándose con sus mujeres, y convirtiéndose al islam.15
En un aspecto, sin embargo, Matar demuestra algo que no sorprenderá a nadie: que la cocina inglesa, entonces como ahora, dejaba mucho de desear. Pues mientras la sociedad inglesa se dejaba seducir por el gusto culinario turco cuando el embajador otomano presidía alguna fiesta a lo turco en su residencia, los moros se mostraban más bien poco impresionados por la comida inglesa. Esto emerge de una historia de poco afortunado cautivo inglés que fue capturado en una batalla naval y llevado a Argel, donde fue puesto a trabajar como cocinero. Resultó ser un error para todos los involucrados. Poco habituado a los exóticos ingredientes de la región, el inglés empezó a cocinar unas "salsas tan malas, y un Ragú tan raro que me tomaron por un Cocinero de las Antípodas". Peor fue la reacción de su señor. Declaró que la comida "tenía un gusto espantoso" y ordenó que se le dieran al cocinero "diez Bastonazos " y fuera devuelto al mercado de esclavos. En lo que concernía al Rey, los ingleses, por lo que parecía, eran mejores como esclavos de galeras que como gourmets.
Notas
[1] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West' (Edinburgh University Press, 1981) y The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West' (Edinburgh University Press, 1990). Véase también Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations' (Edinburgh University Press, 2000).
[2] Sir Steven Runciman, A History of the Crusades, Volume 3: The Kingdom of Acre' (Cambridge University Press, 1955), p. 480.
[3] Edward Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire', editado por J.B. Bury (Wildside, 2004), Vol. 6, Capítulo 52:16.
[4] De hecho, Lewis acuñó la frase en un artículo sobre Suez publicado en 1957, y lo ha usado intermitentemente desde entonces.
[5] Edward Said, Orientalism' (Pantheon, 1978), p. 316. Estas páginas albergaron un célebre intercambio entre Lewis y Said en 1982.
[6] Véase Michele Piccirillo, The Christians in Palestine During a Time of Transition: 7th9th Centuries' en The Christian Heritage in the Holy Land', editado por Anthony O'Mahony (Scorpion Cavendish, 1995). Véase también Piccirillo, The Mosaics of Jordan' (Amman: American Center of Oriental Research, 1993), que ilustra algunos de los extraordinarios pisos de mosaicos "bizantinos" que excavó. Los construidos durante el período umayad muestran, asombrosamente, personajes helenísticos como sátiros con flautas dirigiendo precesiones báquicas cristianizadas mientras angelicales cupidos sobrevuelan entre los naranjos. Se encuentran tendencias similares en los mosaicos del palacio de invierno umayad en Jericó construido por el Califa Hisham el Malik. Hay una entrevista con Piccirillo en mi libro From the Holy Mountain: A Journey Among the Christians of the Middle East' (Holt, 1997).
[7] Margaret Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East' (Oneworld, 1995), p. 120.
[8] La influencia islámica en Venecia ha sido recientemente tratada magníficamente por la historiadora de Cambridge del arte, Deborah Howard, en su libro Venice and the East' (Yale University Press, 2000), reseñada en estas páginas por Hugh Honour, The New York Review, 7 de noviembre, 2002. Así como mostró la profunda influencia islámica en edificios como el palacio de los Dux y el Palacio Ducal, también describió la influencia árabe sobre la pintura, la planificación urbana, la arquitectura doméstica, la joyería y el habla venecianas.
[9] Véanse los ensayos Europe and Islam' (por ejemplo, pp. 125126): "El conocimiento otomano de la Europa cristiana era... todavía muy limitado... No se sabía prácticamente nada de la vida intelectual europea... El fracaso de la toma de Viena en 1683... marcó un importante cambio..."; Islam and the West' (por ejemplo, p. 210): "Mientras los viajeros europeos en Oriente... habían producido una considerable literatura, en el lado musulmán no había nada comparable"; The Roots of Muslim Rage' (por ejemplo, p. 328): "un sentimiento de humillación -una creciente conciencia... de haber sido desplazados"; Targeted by a History of Hatred' (por ejemplo, p. 375): "Durante muchos siglos el islam fue la más grande civilización de la Tierra... Y entonces todo cambió..."; y On Occidentalism and Orientalism' (por ejemplo, pp. 433434).
[10] Lewis, The Muslim Discovery of Europe' (Norton, 1982), p. 12.
[11] En el ensayo Europe and Islam', Lewis data "el primer relato árabe de cierta influencia sobre un país europeo" en los años posteriores a 1831 (From Babel to Dragomans', p. 128).
[12] Sobre el temprano interés musulmán indio moderno en, y conocimiento, de Occidente, véase el fascinante Connected Histories: Notes Towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia', Modern Asian Studies, Vol. 31, No. 3 (Julio 1997), pp. 735762, de Sanjay Subrahmanyam. También es bueno Indian Muslim Perceptions of the West During the Eighteenth Century' (Oxford University Press, 1998), de Gulfishan Khan. Michael Fisher ha publicado una edición del relato de Dean Mahomet, del siglo dieciocho, de su viaje de India a Europa, la que, notablemente, escribió en inglés. Fisher está ahora haciendo los preparativos para publicar por primera vez la voluminosa obra de relatos de viajes mugalíes. Sobre Irán, véase Mohamad Tavakoli-Targhi, Modernity Heterotopia and Homeless Texts', Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East, Vol. 18, No. 2 (1998), y su Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography' (Palgrave, 2001). Para trabajos más recientes sobre las relaciones personales otomanas con Europa, véase Daniel Goffman, Britons in the Ottoman Empire 16421660' (University of Washington Press, 1998) y Philip Mansel, Constantinople: City of the World's Desire, 1453 1924' (St. Martin's, 1996).
[13] La rivalidad entre los cristianos fue siempre un poderoso factor que produjo alianzas y acuerdos entre países musulmanes y cristianos. Justo antes de la caída de Constantinopla ante los turcos otomanos en 1453, los monjes ortodoxos se negaron a someterse al papado a cambio de ayuda militar contra los otomanos. Como observó célebremente el dignatario bizantino Lucas Notaras: "Es mejor ver en la ciudad el poder del turbante turco que el de la tiara latina".
[14] Sobre los prisioneros ingleses en África del Norte, véase también Linda Colley, Captives: Britain, Empire and the World, 1600 1850' (Pantheon, 2003) y Robert C. Davis, Christian Slaves, Muslim Masters: White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 15001800' (Palgrave Macmillan, 2003).
[15] El tema se explora en profundidad en mi White Mughals' (Viking, 2003).
Libros reseñados:
The Cross and the Crescent: Christianity and Islam from Muhammad to the Reformation
Richard Fletcher
Viking, 183 pp., $22.95
From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East
Bernard Lewis
Oxford University Press, 438 pp., $28.00
In the Lands of the Christians: Arab Travel Writing in the Seventeenth Century
editado y traducido por Nabil Matar
Routledge, 229 pp., $23.95
Turks, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery
Nabil Matar
Columbia University Press, 268 pp., $70.00; $20.00 (papel)
Islam in Britain, 15581685
Nabil Matar
Cambridge University Press, 226 pp., $80.00
4 de noviembre de 2004
21 de noviembre de 2004
©new york review of books
©traducción mQh
1 comentario
Danilo -
Mmmm, los mozárabes, por definición, eran cristianos viviendo en territorios musulmanes. Sí este señor era musulmán, no era "mozárabe".