dios en la política 4
[Mark Lilla] El resurgimiento de las teologías políticas en el mundo político. Cuarta entrega: Hijos de Rousseau.
A principio del siglo diecinueve, se habían desarrollado en Occidente dos escuelas de pensamiento sobre la religión y la política. Llamemósle los hijos de Hobbes y los hijos de Rousseau. Para los hijos de Hobbes no se podía llevar una vida política decente con la teología política cristiana, que engendraba violencia y ahogaba el desarrollo humano. El único modo de controlar las pasiones que emanan desde la religión a la política, y viceversa, fue separar completamente de ellos la vida política. Esto tenía que ocurrir dentro de las instituciones occidentales, pero primero tenía que ocurrir en las mentes occidentales. Ocurriría una reorientación, desviando la atención humana de lo eterno y transcendental hacia el aquí y ahora. El viejo hábito de pedir a Dios una orientación política tendría que ser reducido, y debían desarrollarse nuevos hábitos. Para Hobbes, el primer paso para alcanzar ese fin era poner a la gente a pensar -y a sospechar- sobre las fuentes de la fe.
Aunque existía una enorme reluctancia a adoptar los puntos de vista más radicales de Hobbes, en el mundo de habla inglesa los principios intelectuales de la Gran Separación empezaron a arraigar en el siglo dieciocho. El debate continuaría sobre dónde exactamente trazar la línea entre las instituciones políticas y religiosas, pero los argumentos sobre la legitimidad de la teocracia desaparecieron en todos excepto los rincones más remotos de la arena pública. Ya no había una controversia seria sobre las relaciones entre el orden político y el nexo divino; dejó de ser un tema. Nadie en Europa o en Estados Unidos defendía la legislatura bicameral sobre la base de una revelación divina.
Los hijos de Rousseau seguían una línea diferente de alegato. La teología política medieval era irrecuperable, pero tampoco podían los seres humanos ignorar las interrogantes relativas a la eternidad y transcendencia cuando piensan en la buena vida. Cuando especulamos sobre Dios, los hombres y el mundo de modo correcto, expresamos nuestros sentimientos morales más nobles; sin una reflexión sobre este asunto desesperaríamos y finalmente nos haríamos daño a nosotros mismos y a otros. Esa es la lección del vicario saboyano.
Tras la Revolución Francesa, el Terror y las conquistas de Napoleón, los hijos de Rousseau encontraron una audiencia receptiva en Europa continental. Las recientes guerras no tenían nada que ver con la teología política ni el fanatismo religioso de la vieja escuela; la gente pensaba que era el radical ateísmo de la Ilustración francesa que convertía en bestias a los hombres y engendraba una nueva especie de fanatismo político. Los alemanes se sentían especialmente atraídos por esta interpretación y una ola de romanticismo engendró también una gran nostalgia por el "mundo religioso que hemos perdido". Incluso conmovió a filósofos sobrios como Immanuel Kant y G.W.F. Hegel. Kant adoraba ‘Emilio', fy fue de algún modo más allá que Rouseau, no sólo aceptando la necesidad moral de una fe racional sino argumentando que la cristiandad, realizada propiamente, debería representar la "verdadera iglesia universal" y personificar la "idea" misma de religión. Hegel fue todavía más lejos, atribuyendo a la religión un poder casi vitalista para forjar ese lazo y promover el sacrificio por el bien común. La religión, y solamente la religión, es la fuente original del espíritu compartido de un pueblo, que Hegel llamada su >i>Volksgeist.
Esas ideas tuvieron un enorme impacto en el pensamiento religioso alemán en el siglo diecinueve, y a través de este en el protestantismo y el judaísmo en todo Occidente. Este fue el siglo de la ‘teología liberal', un concepto que requiere explicación. En la Gran Bretaña y Estados Unidos modernos, se asumía que la separación intelectual e institucional de la cristiandad y la política moderna había sido mutuamente beneficiosa, que el estado moderno se había beneficiado de ser exento de pronunciarse en asuntos doctrinales, y que la cristiandad se había beneficiado por haberse librado de la interferencia estatal. Ese consenso no existía en Alemania, donde se asumía que la religión debía ser fomentada públicamente, no refrenada, si debía contribuir a la sociedad. Por supuesto, sería racionalmente reformada: la Biblia sería interpretada a la luz de hallazgos históricos recientes, se abandonarían los milagros, los clérigos serían educados según modelos modernos y una doctrina adaptada a una época más sensible. Pero una vez que estas reformas tuvieran lugar, la política ilustrada y la religión ilustrada unirían sus esfuerzos.
Pronto empezaron los teólogos protestantes liberales a soñar en una tercera vía entre la ortodoxia cristiana y la Gran Separación. Tenían una fe inquebrantable en el mensaje moral de la cristiandad, por distorsionado que pueda haber sido por las fuerzas de la historia, y una fe inquebrantable en el progreso cultural y político que la cristiandad había dado al mundo. La cristiandad había dado nacimiento a valores de individualidad, universalismo moral, la razón y el progreso en los que se basa hoy la vida alemana. No habría contradicción entre la religión y el estado, ni incluso tensiones. El estado moderno sólo tenía que dar al protestantismo su parte en la vida pública, y la teología protestante reciprocaría reconociendo sus responsabilidad políticas. Si las dos partes cumplían con sus obligaciones, entonces, como dijo el filósofo F.W.J. Schelling, " el destino de la cristiandad se decidirá en Alemania".
Entre los pensadores liberales judíos existía una suerte diferente de esperanza, de ser aceptados como ciudadanos iguales. Después de la revolución francesa, empezó en Europa un incierto proceso de emancipación judía y los judíos alemanes se integraron más rápidamente que en ningún otro país en la vida cultural moderna, un fatídico desarrollo. Pues fue precisamente en ese momento que los protestantes alemanes se estaban convenciendo de que la cristiandad reformada representaba su Volksgeist nacional. Aunque los pensadores judíos liberales fueron atraídos por la fe ilustrada moderna, también eran atraídos por la apologética necesidad de justificar la contribución del judaísmo a la sociedad alemana. No podían apelar a los principios de la Gran Separación y simplemente pedir que los dejaran tranquilos. Tenían que argumentar que el judaísmo y el protestantismo eran dos formas de la misma fe moral racional y que podían compartir una teología política. El filósofo judío y reformador liberal Herman Cohen dijo una vez: "En las cuestiones intelectuales sobre la religión, pensamos y sentimos con un espíritu protestante".
A principio del siglo diecinueve, se habían desarrollado en Occidente dos escuelas de pensamiento sobre la religión y la política. Llamemósle los hijos de Hobbes y los hijos de Rousseau. Para los hijos de Hobbes no se podía llevar una vida política decente con la teología política cristiana, que engendraba violencia y ahogaba el desarrollo humano. El único modo de controlar las pasiones que emanan desde la religión a la política, y viceversa, fue separar completamente de ellos la vida política. Esto tenía que ocurrir dentro de las instituciones occidentales, pero primero tenía que ocurrir en las mentes occidentales. Ocurriría una reorientación, desviando la atención humana de lo eterno y transcendental hacia el aquí y ahora. El viejo hábito de pedir a Dios una orientación política tendría que ser reducido, y debían desarrollarse nuevos hábitos. Para Hobbes, el primer paso para alcanzar ese fin era poner a la gente a pensar -y a sospechar- sobre las fuentes de la fe.Aunque existía una enorme reluctancia a adoptar los puntos de vista más radicales de Hobbes, en el mundo de habla inglesa los principios intelectuales de la Gran Separación empezaron a arraigar en el siglo dieciocho. El debate continuaría sobre dónde exactamente trazar la línea entre las instituciones políticas y religiosas, pero los argumentos sobre la legitimidad de la teocracia desaparecieron en todos excepto los rincones más remotos de la arena pública. Ya no había una controversia seria sobre las relaciones entre el orden político y el nexo divino; dejó de ser un tema. Nadie en Europa o en Estados Unidos defendía la legislatura bicameral sobre la base de una revelación divina.
Los hijos de Rousseau seguían una línea diferente de alegato. La teología política medieval era irrecuperable, pero tampoco podían los seres humanos ignorar las interrogantes relativas a la eternidad y transcendencia cuando piensan en la buena vida. Cuando especulamos sobre Dios, los hombres y el mundo de modo correcto, expresamos nuestros sentimientos morales más nobles; sin una reflexión sobre este asunto desesperaríamos y finalmente nos haríamos daño a nosotros mismos y a otros. Esa es la lección del vicario saboyano.
Tras la Revolución Francesa, el Terror y las conquistas de Napoleón, los hijos de Rousseau encontraron una audiencia receptiva en Europa continental. Las recientes guerras no tenían nada que ver con la teología política ni el fanatismo religioso de la vieja escuela; la gente pensaba que era el radical ateísmo de la Ilustración francesa que convertía en bestias a los hombres y engendraba una nueva especie de fanatismo político. Los alemanes se sentían especialmente atraídos por esta interpretación y una ola de romanticismo engendró también una gran nostalgia por el "mundo religioso que hemos perdido". Incluso conmovió a filósofos sobrios como Immanuel Kant y G.W.F. Hegel. Kant adoraba ‘Emilio', fy fue de algún modo más allá que Rouseau, no sólo aceptando la necesidad moral de una fe racional sino argumentando que la cristiandad, realizada propiamente, debería representar la "verdadera iglesia universal" y personificar la "idea" misma de religión. Hegel fue todavía más lejos, atribuyendo a la religión un poder casi vitalista para forjar ese lazo y promover el sacrificio por el bien común. La religión, y solamente la religión, es la fuente original del espíritu compartido de un pueblo, que Hegel llamada su >i>Volksgeist.
Esas ideas tuvieron un enorme impacto en el pensamiento religioso alemán en el siglo diecinueve, y a través de este en el protestantismo y el judaísmo en todo Occidente. Este fue el siglo de la ‘teología liberal', un concepto que requiere explicación. En la Gran Bretaña y Estados Unidos modernos, se asumía que la separación intelectual e institucional de la cristiandad y la política moderna había sido mutuamente beneficiosa, que el estado moderno se había beneficiado de ser exento de pronunciarse en asuntos doctrinales, y que la cristiandad se había beneficiado por haberse librado de la interferencia estatal. Ese consenso no existía en Alemania, donde se asumía que la religión debía ser fomentada públicamente, no refrenada, si debía contribuir a la sociedad. Por supuesto, sería racionalmente reformada: la Biblia sería interpretada a la luz de hallazgos históricos recientes, se abandonarían los milagros, los clérigos serían educados según modelos modernos y una doctrina adaptada a una época más sensible. Pero una vez que estas reformas tuvieran lugar, la política ilustrada y la religión ilustrada unirían sus esfuerzos.
Pronto empezaron los teólogos protestantes liberales a soñar en una tercera vía entre la ortodoxia cristiana y la Gran Separación. Tenían una fe inquebrantable en el mensaje moral de la cristiandad, por distorsionado que pueda haber sido por las fuerzas de la historia, y una fe inquebrantable en el progreso cultural y político que la cristiandad había dado al mundo. La cristiandad había dado nacimiento a valores de individualidad, universalismo moral, la razón y el progreso en los que se basa hoy la vida alemana. No habría contradicción entre la religión y el estado, ni incluso tensiones. El estado moderno sólo tenía que dar al protestantismo su parte en la vida pública, y la teología protestante reciprocaría reconociendo sus responsabilidad políticas. Si las dos partes cumplían con sus obligaciones, entonces, como dijo el filósofo F.W.J. Schelling, " el destino de la cristiandad se decidirá en Alemania".
Entre los pensadores liberales judíos existía una suerte diferente de esperanza, de ser aceptados como ciudadanos iguales. Después de la revolución francesa, empezó en Europa un incierto proceso de emancipación judía y los judíos alemanes se integraron más rápidamente que en ningún otro país en la vida cultural moderna, un fatídico desarrollo. Pues fue precisamente en ese momento que los protestantes alemanes se estaban convenciendo de que la cristiandad reformada representaba su Volksgeist nacional. Aunque los pensadores judíos liberales fueron atraídos por la fe ilustrada moderna, también eran atraídos por la apologética necesidad de justificar la contribución del judaísmo a la sociedad alemana. No podían apelar a los principios de la Gran Separación y simplemente pedir que los dejaran tranquilos. Tenían que argumentar que el judaísmo y el protestantismo eran dos formas de la misma fe moral racional y que podían compartir una teología política. El filósofo judío y reformador liberal Herman Cohen dijo una vez: "En las cuestiones intelectuales sobre la religión, pensamos y sentimos con un espíritu protestante".
Mark Lilla es profesor de humanidades en la Universidad de Columbia. Este ensayo ha sido adaptado de su libro ‘The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West', que será publicado en septiembre.
27 de agosto de 2007
19 de agosto de 2007
©new york times
©traducción mQh
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