filosofía

murió denis dutton

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Filósofo.

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[Margalit Fox] Murió el martes en Christchurch, Nueva Zelanda, donde vivía, Denis Dutton, distinguido filósofo, escritor y gurú de los medios digitales que fundó Arts & Letters Daily, uno de los primeros sitios en utilizar la red como vehículo de un intercambio intelectual significativo. Tenía 66 años.
La causa fue un cáncer a la próstata, informó su hijo Ben.
Apasionado erudito, jovial inconformista y nativo de California, Dutton era, al momento de su muerte, profesor de filosofía de la Universidad de Canterbury, en Christchurch, donde enseñaba desde 1984.
Aunque la filosofía incluye la manía de la clasificación, Dutton estaba demostrablemente más allá de las categorías. Su rango de interés incluía la estética (su principal campo de investigación era la filosofía del arte); la evolución (su libro ‘El instinto del arte’ [The Art Instinct], una exploración darwiniana publicada en 2009 concitó la atención internacional); la edición (fundó y editó la revista Philosophy and Literature); la prosa confusa (era un enemigo jurado de esta, y organizaba un concurso para honorar a los peores transgresores); el plagio (como fenómeno cultural; él mismo no lo practicaba); y guitarrista.
Escribió ampliamente para la prensa convencional, y sus opiniones eran solicitadas por órganos de prensa sobre temas como la nariz de los topos ("Nadie encontraría fea la nariz estrellada de los topos si la estrella fuera de un azul iridiscente", dijo al New York Times en agosto) y la esencial diferencia entre el plagio y la falsificación (en el primero, uno hace pasar el trabajo de otros como propio; en el segundo, es al revés).
Dutton era quizás mejor conocido al público por Arts & Letters Daily, que fundó en 1998. El sitio es un agregador con enlaces a un torrente de artículos online sobre literatura, arte, ciencia, política y mucho más, para los que escribía atractivas preguntas. ("¿Pueden hablar los perros? Algo así dicen las últimas investigaciones científicas. Pero tienen muy mala pronunciación", decía su introducción a un artículo en la revista Scientific American de 2009).
Mucho antes de que los agregadores fueran un lugar común, Arts & Letters Daily había conquistado una ardiente audiencia. Un enorme y laberíntico embudo, el sitio se deleita en la abundancia, diversión, digresión y, finalmente, la interconexión de las actividades humanas de todo tipo, un ‘Tristram Shandy’ para la era digital.
Como una de las primeras personas en reconocer el poder de la red para facilitar el discurso intelectual, Dutton fue saludado como una de las "personalidades más influyente del mundo de los medios", según lo describió la revista Time en 2005.
Arts & Letters Daily, que fue adquirido por The Chronicle of Higher Education en 2002, recibe actualmente cerca de tres millones de visitas al mes. Se espera que el sitio continúe publicando, dijo el martes en Phil Semas, presidente y editor jefe de The Chronicle en una declaración.
Dutton también concitó una amplia atención con la publicación de ‘El instinto del arte. Belleza y evolución’ [The Art Instinct: Beauty, Pleasure, and Human Evolution] (Bloomsbury Press).  En el libro examina las artes a través de la óptica de la psicología evolucionista, preguntándose: "¿Cuáles son las razones cognitivas que hacen que la pintura, la música o la literatura adopten las formas que adoptan? (O, para decirlo más directamente: "¿Por qué, aunque no sepamos nada sobre arte, sí sabemos instintivamente si algo nos gusta?)
En suma, el libro era una explicación del gusto, y el gusto, argumentaba Dutton, solo podía explicarse si se estudiaban las facultades innatas que ayudaron a nuestros remotos ancestros en el arduo negocio de la supervivencia en esos tiempos prehistóricos.
Nuestro reflexivo amor por las pinturas de paisajes, por ejemplo, podría remontarse a la época en que los hombres vivían en las sabanas. Del mismo modo, escribió Dutton, que el pavo real despliega su cola para impresionar a una compañera futura, nuestro impulso a hacer glorioso arte visual puede estar enraizado en un imperativo biológico similar.
Mientras algunos reseñadores criticaron a Dutton por permitirse especulaciones no corroborables, otros elogiaron el libro por su alcance intelectual, matiz y arrojo. Comentando ‘El instinto del arte’ en el Philadelphia Inquirer, Carlin Romano escribió que Dutton "puede ser el pensador mejor equipado del mundo para explicar" la necesidad más universal del hombre: crear.

Denis Laurence Dutton nació en Los Angeles el 9 de febrero de 1944. Sus padres eran libreros que fundaron lo que se convirtió en Dutton’s, una conocida cadena nacional de librerías independientes; durante muchos años, hasta el cierre de la última tienda no ha mucho, la cadena fue dirigida por sus hermanos Dave y Doug.
Después de estudiar filosofía en la Universidad de California en Santa Bárbara, en 1966, Denis Dutton pasó dos años en India con el Cuerpo de Paz; más tarde se doctoró en filosofía en la misma universidad. Antes de aceptar el cargo en Nueva Zelanda, enseñó en la Universidad de Michigan, Dearborn.
La prolongada exposición a la prosa académica llevó a Dutton a crear el Torneo de Mala Redacción [Bad Writing Contest], dirigido por él mismo bajo los auspicios de Philosophy and Literature, durante varios años en la década de los noventa.
Las reglas del torneo, según las explicó en un ensayo en el Wall Street Journal, eran estas:
"Las entradas deben ser una o dos frases publicadas en un libro académico o en un artículo de diario. No se permitirán traducciones al inglés, y las entradas no deben ser irónicas: No podríamos admitir parodias en un campo donde la auto-parodia no intencionada es tan desenfrenada".
Los académicos se apresuraban a enviar escritos -aunque nunca los suyos propios-, los que eran juzgados por Dutton y sus colegas de Philosophy and Literature. Las entradas no debían ser largas para ser oscuras, como quedó claro con el ganador del tercer lugar, Fred Botting, con su ‘Creando Monstruos: Frankenstein, crítica, teoría’ [Making Monstrous: Frankenstein, Criticism, Theory].
"La atracción de la totalidad imaginaria está momentáneamente congelada antes de que la dialéctica del deseo se apresure dentro de cadenas simbólicas".
Dutton terminó el concurso después de que el torrente anual de palabras amenazara con superar a todos los interesados.
Además de su hijo, Ben, y sus hermanos Dave yDoug, le sobreviven su esposa Margit Stoll; una hija, Sonia Dutton; y una hermana, Dory Dutton.
Sus otros libros son ‘El arte del falsificador: falsificación y la filosofía del arte’ [The Forger’s Art: Forgery and the Philosophy of Art] (University of California, 1983), una antología de sus escritos.
Aunque Dutton se deleitaba en lo tangencial, el paréntesis y la urdiembre de hebras aparentemente diversas de actividades humanas en un todo perfecto, había algunos subproductos de la condición humana sobre la que se negaba a arrojar la cara red de Arts & Letters Daily.
"Nunca subiremos horóscopos", dijo al Times en una entrevista de 1998. "Si la gente quiere horóscopos, tendrán que ir a buscarlos a otra parte".
11 de enero de 2011
31 de diciembre de 2010
©new york times
cc traducción mQh

la insurrección que viene

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Cuando fue publicado, Sarkozy lo llamó "un manual terrorista". Cuando fue traducido al inglés, Fox News lo llamó "el último grito de una ultraizquierda violenta". Nadie ha podido saber a ciencia cierta quién o quiénes son sus autores. Se han hecho redadas. Ministros han alzado las cejas. ¿Por qué tanta alharaca?

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[Alejandro Quintero Mächler] "¡Todo el poder a las comunas!" —gritó, parado sobre un mostrador, ante los concurrentes. Espantadas señoras, interrumpidas en su labor de mirarse al espejo, escuchaban más con curiosidad que otra cosa, pintalabios en mano. La imagen tenía un tinte surrealista: un joven febril blandiendo un pequeño libro azul mientras lanza cantilenas revolucionarias, rodeado por más de cien acólitos en un almacén en Nueva York, a unos pasos de Union Square. Antes de irrumpir en la cadena de cosméticos Sephora, el grupo, compuesto de estudiantes barbados que portaban libros de Heidegger y Jacques Derrida, ya había sido expulsado, con coercitiva decencia y sucesivamente, de la librería Barnes & Noble y de la cafetería Starbucks. Esto hace ya más de un año, el 15 de julio del 2009, a las cinco de la tarde en la llamada capital del mundo. ¿La razón? La traducción del francés y publicación en inglés del libro La insurrección que viene, escrito por un misterioso ‘Comité Invisible’. Los jóvenes neoyorquinos habían organizado en Barnes & Noble una lectura del libro sin el consentimiento de la librería, que lo último que imaginaba en un apacible domingo era una repentina invasión de estudiantes vociferando arengas entre sus estantes. Los insólitos hechos tuvieron eco en los medios estadounidenses: el New York Times les dedicó un artículo y en Fox News fue posible ver al presentador Glenn Beck visiblemente asustado, calificando el libro de "peligroso", de "último grito de una ultraizquierda violenta" que proclama "el fin de la civilización occidental". Antes de cerrar su programa, Beck hizo un llamado masivo a una lectura prudente del libro, indispensable, según él, para conocer al inquietante "enemigo interno".

 ¿Qué libro es este que causa tanto alboroto? ¿Cuál es su historia? ‘L’Insurrection qui vient’, publicado en París por Ediciones La Fabrique en el año 2007, declara el próximo fin del capitalismo y la necesidad de crear comunas autosostenibles que depongan cualquier tipo de autoridad estatal, apelando a la fuerza armada si es necesario. Estilística e ideológicamente está influenciado por pensadores y filósofos políticos de primera línea, tales como Guy Debord, padre del Situacionismo Internacional, y Toni Negri, coautor de ‘Imperio’, considerado por algunos "el manifiesto comunista del siglo veintiuno". De igual modo es notable la huella de Michel Foucault, Giorgio Agamben y Gilles Deleuze. Leerlo es asistir a una curiosa mezcla entre el pensamiento más vanguardista y la película ‘El club de la pelea’ [Fight Club].
La moribunda civilización occidental-capitalista, se lee en el libro, temerosa del anuncio de su descomposición, ha declarado una guerra abierta a toda la humanidad, manteniéndola bajo vigilancia policial y drogándola con el imperativo de acumular dinero. Por ello es indispensable tomar conciencia e iniciar una insurrección generalizada, que esté basada en lazos de amistad fuertes y en la propagación, por resonancia, del descontento general hacia el actual estado del ser humano. Es preciso abolir la autoridad, el sistema de trabajo, la propiedad, la hegemonía y la necesidad de hegemonía. Hay que saquear, bloquear, sabotear y destruir, a través de cualquier medio, las redes capitalistas —económicas, políticas, de comunicación— que nos aherrojan. Nos hallamos en medio de una "guerra civil" entre el "Imperio" global, o suma de Estados, y cada uno de los ciudadanos del mundo, en su mayoría ciegos, que han perdido su libertad sin saberlo. Este pequeño libro, una transparente invocación a la revolución, hubiera pasado prácticamente desapercibido en Francia si no es porque el presidente Sarkozy, y su ministra de Justicia, Michele Alliot-Marie, vieron en él un auténtico "manual terrorista", propio de una serie de grupos anticapitalistas franceses que, desde las revueltas en los suburbios de París en el 2005, no han hecho sino proliferar y promover acciones rayanas en el anarquismo puro. Alerta y temiendo lo peor, el Estado francés decidió tomar cartas en el asunto cuanto antes.
En el mediodía francés, en la ganadera y vinícola región de Limousin, la policía encontró su objetivo. La mañana del 11 de noviembre del 2008 entraron 150 hombres de las brigadas antiterroristas, armados hasta los dientes, en helicópteros y llevando perros, al pueblo de Tarnac, de tan solo 350 habitantes. Se arrestó allí a nueve individuos, todos entre los 24 y los 35 años, acusados de "asociación criminal con el propósito de actividad terrorista" por haber saboteado 160 trenes en el año 2007, un sabotaje que no dejó heridos ni muertos pero que detuvo el movimiento de cerca de 40.000 personas durante varias horas. Entre los acusados, que vivían tranquilamente en Tarnac en una granja comunal, sembrando alimentos, controlando la tienda de comestibles del pueblo y proyectando películas en un minúsculo cineclub, se encontraba el filósofo Julien Coupat, descrito por Alliot-Marie como el jefe de una brigada "anarco-autónoma" y presunto autor de ‘La insurrección que viene’, según las autoridades francesas. Desde un comienzo, no obstante, se vio la falta de evidencias con las que contaba la policía: en la requisa al pueblo solo se encontró, como objetos sospechosos, una escalera y un mapa de los trenes de la región. El caso de terrorismo se sustenta únicamente en la supuesta autoría de Coupat del incendiario libro. En sus declaraciones, el joven negó haberlo escrito mas aceptó conocerlo e incluso admirarlo.
El despliegue abusivo de la justicia por parte de las autoridades originó una fuerte reacción en toda Francia y muestras de solidaridad en Estados Unidos, España, Grecia y Moscú. Los primeros que protestaron en el país galo fueron los mismos habitantes de Tarnac, sometidos a extensos interrogatorios policiales. La compungida madre de uno de los arrestados aseveró con ironía a la prensa que ellos "plantaban zanahorias sin tener líderes ni jefes y se cree que son unos terroristas súper organizados". Luego, el 19 de noviembre, intervino en la prensa el filósofo italiano Giorgio Agamben, uno de los mayores críticos de las políticas antiterroristas tras el 9-11, cuyo libro La comunidad que viene es considerado una influencia en ‘La insurrección que viene’. En el diario Libération calificó la acción del Estado francés de tragicomedia, ensalzó las inofensivas actividades de los nueve de Tarnac en el pueblo y se burló sin clemencia de las evidencias de la policía: no encontraron ni bombas ni cocteles Molotov; tan solo un mapa de los trenes con sus horarios, que cualquier francés tendría. Más importante aún, declaró conocer a Coupat, quien, afirmó, colaboró con otros seis filósofos en una revista de filosofía política radical llamada Tiqqun, según Agamben "una revista responsable de análisis políticos sin duda discutibles, pero que se sitúan aún hoy entre los más inteligentes de este periodo". Concluye el artículo diciendo que en Francia ya cualquiera que se inmiscuya en alguna actividad crítica o de protesta es tachado ipso facto de terrorista, o de tener "vocación de", de "asociarse con miras a", actividades terroristas. Y esto en un país cuya tradición de protesta civil es extensa, parte de su idiosincrasia. No es exagerado afirmar, como lo hizo con ingenio algún periodista francés, que cada vez las leyes antiterroristas se asemejan más a las de la película ‘Sentencia previa’ [Minority Report].
Después de esta primera carta-protesta de Agamben hubo otra, el 27 de noviembre, firmada por eminentes pensadores y filósofos, entre ellos Slavoj Zizek y Judith Butler, pidiendo la liberación de los nueve acusados, mantenidos en "arresto preventivo". Publicado en Le Monde, el artículo resaltó la ambigüedad del término "terrorista" y señaló el peligro de un gobierno paranoico, imparable en su deseo de acabar con quien piense diferente, dispuesto a acusar chivos expiatorios con tal de mantener la idea de un Estado invulnerable. ¿Desde cuándo, además, es delito publicar un libro? Mientras que el pueblo francés, guiado por la comunidad intelectual, unía sus voces en protesta por los abusos del Estado, la policía no cejaba en sus pesquisas nada concluyentes, topándose con cabos sueltos, callejones sin salida, coincidencias extrañas. La revista Tiqqun, en la que Coupat colaboró y que solo tuvo dos números entre 1999 y 2001, reveló un pensamiento militante de asombrosa solidez filosófica, expresado en nombre de un tal "Partido Imaginario", cuyo polo revolucionario debería llamarse "Comité Invisible". Pero ni esta "pista" sirvió para que la policía encontrara culpable a Coupat, ni tampoco dio resultado insistirle al editor y creador de Ediciones La Fabrique, Eric Hazan, para que revelara las identidades del "Comité Invisible". Hazan, un ex militante en la lucha por la independencia de Argelia, para quien sus libros "son armas", se ha rehusado a brindar información. Tras la liberación de Coupat, en mayo del 2009, y luego de una nueva instigación pública del "Comité Invisible" a la revolución en el mismo año, se le ha preguntado varias veces si ha considerado sacar un nuevo libro del Comité. En una entrevista del 2010 señaló como cercana esta posibilidad y, además, recalcó que gracias a la propaganda que se le ha hecho al libro sus ventas en Francia ya ascienden a 40.000 unidades. Todo un éxito editorial alrededor de un caso del que, todavía, nada se sabe: hilos sueltos, investigaciones laberínticas y anzuelos falsos.
Esta incertidumbre no ha sido obstáculo para la difusión, en otros idiomas, de ‘La insurrección que viene’. En español, la traducción salió en el año 2009 en la editorial Sic Melusina. En una reseña en La Semana Digital, la periodista Fabiola Martínez Vega lo denominó el libro "de moda entre los ‘anti’ todo españoles", un "manual que están utilizando los más radicales de los radicales". En Grecia, en febrero del presente año, se dio a conocer un libro anarquista titulado ‘Somos una imagen del futuro’, hijo del turbulento momento que vive la península. El libro no esconde la influencia del "Comité Invisible", que ya va generando ecos alrededor del mundo. Los franceses, mientras tanto, todavía continúan pasmados: el caso no se cierra, como un polígono informe que no encontrara sus aristas. Hace un mes y medio el noticiero 20 Heures del canal France 2 volvió a hacer un informe sobre el libro, y lo único que quedó claro es que el embrollo continúa, imperturbablemente enigmático, transparentemente irresuelto. Y el Estado francés, medroso y con la opinión pública en contra, aprieta arena con las manos.
28 de noviembre de 2010
©arcadia

la utopía de fourier

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Allá por 1835, en París había un caballero de levita oscura y corbata blanca que, acabado el desayuno y leídos los periódicos, dejaba la mesa del café para estar en casa antes del mediodía.

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[Pablo Capanna] En su modesto cuarto de la calle Saint Pierre el anciano aguardaba que apareciera alguien que le prestara un millón de francos para realizar su sueño utópico. Años atrás había puesto un aviso en el diario donde se comprometía a estar esperándolo todos los días. Nunca dejó de hacerlo, aunque a su puerta sólo llamaban los cobradores. Un día la portera lo encontró muerto, arrodillado al pie de la cama.
Entre otros, el hombre de levita les había pedido ayuda a Napoleón III y a Luis Felipe, al venezolano Bolívar y al paraguayo Doctor Francia, a Lord Byron, a George Sand, y hasta a un príncipe ruso. Ninguno se había dado por aludido.
El hombre era un filósofo autodidacta con fama de chiflado, y se llamaba Charles Fourier. Hubo una multitud en su entierro, porque tenía bastantes seguidores que iban a fundar una docena de comunidades utópicas en América. Fueron los famosos falansterios, que organizó su discípulo Víctor Considerant, un sobreviviente de la Comuna de París emigrado a los Estados Unidos. Los fourieristas fundaron cinco falansterios en el estado de Nueva York, uno en Texas, otro en Nueva Jersey, y hasta una ciudad llamada Utopía, en Ohio. Brasil tuvo el falansterio de Oliveira y en Argentina unos inmigrantes suizos fundaron la Colonia San José, en Entre Ríos.

El Reformador Solitario
De niño, Charles Fourier (1772-1837) quería ser ingeniero. Venía de una familia acaudalada, pero a los nueve años quedó huérfano. A los diecinueve, lo metieron preso y le expropiaron la fortuna paterna, y desde entonces tuvo que ganarse la vida como pudo. Trabajó como viajante de comercio, lo cual le permitió conocer toda Francia, pero también fue jefe de una oficina de estadísticas y encargado de correspondencia comercial.
Obtuvo su educación de los diarios, las bibliotecas públicas y sus propias lucubraciones, no siempre coherentes ni realistas. Algunos señalan que en sus obras hay también algún toque de esoterismo, que puede explicar sus audacias cosmológicas. Sus libros, que publicaba con gran esfuerzo, pasaban generalmente inadvertidos, pero a veces provocaban grandes conversiones. Sus últimos años los pasó rodeado de gatos y esperando al mecenas que nunca llegó.
Según Vargas Llosa, tres experiencias habían marcado su vida. La primera, la pérdida de sus bienes y la prisión durante el Terror. La segunda fue el día que vio destruir un cargamento de arroz para mantener alto el precio. No menos importante, su relación con dos primas bastante promiscuas, que le inspiraron sus audaces teorías sexuales.
Después de que Engels lo arrinconara en el desván de las ideas junto a los otros socialistas utópicos, pasó un siglo antes de que volviera a ocuparse de él el filósofo Walter Benjamin. Antes, el surrealista André Breton le había dedicado un poema, lo cual no contribuyó a hacerlo respetable como teórico. Pero en cuanto cambió el viento y la inteligencia europea comenzó a buscar sus maestros entre gente como Nietzsche, Sade o Bataille, la locura de Fourier tuvo un modesto revival.
Fourier fue un inagotable creador de palabras, con ese autismo que suelen tener los autodidactas. De todas las que creó, "feminismo" fue la única que sobrevivió. Fue uno de los primeros en hablar de "socialismo", pero también habló de "falanges", "sectas" y "hordas", palabras que después tomaron significados muy distintos.
Quizá su aporte más valioso haya sido reivindicar el derecho al trabajo y el placer de la creación. En una época en que se veía al trabajo como una desgracia o un castigo, proclamó que podía ser divertido, si respetaba las inclinaciones naturales. Cuando parecía una locura pensar que los psicólogos tuviesen algo que hacer en las fábricas, enseñó que era preciso trabajar en equipo y rotar las tareas para combatir la monotonía, porque "el entusiasmo" no se sostiene más allá de dos horas.
Lo que se le ocurrió a Fourier fue que muchas tareas penosas podían aliviarse con sólo aplicar la economía de escala.
Un granero socialista podía tener dos o tres puertas, en lugar de los centenares que requerían los graneros de muchas familias campesinas. Preparar una sola comida para cien personas costaba menos que ensuciar unas veinticinco cocinas familiares. Si las sobremesas en familia eran aburridas, las veladas colectivas podrían gozar de espectáculos, bailes y juegos.
Siguiendo la misma lógica, una comunidad con absoluta libertad sexual sería más divertida que la monogamia. Lo que no se le ocurrió es que también podía llegar a ser más conflictiva, como demostraría la historia de las comunidades utópicas.
Desde su patética soledad, Fourier estaba convencido de que la suya era la idea política más original de los últimos tres mil años. La respaldaba con una ambiciosa cosmología, más astrológica que científica, donde nuestro mundo era apenas "el tercer planeta llamado Tierra, en el cuadrante hipomayor". Para él, la historia de la humanidad abarcaba apenas unos ochenta mil años, divididos en dos fases de organización y dos de decadencia.
Como buen profeta, Fourier se sentía incomprendido y pensaba que sólo sería reconocido cuando acabara la presente Edad de la Incoherencia. Alzando pudorosamente la voz desde una nota al pie de página, sentenciaba que el futuro cubriría de maldiciones a "la infame civilización". Entonces, todas las bibliotecas de política y moral pasarían a ser inútiles; sus libros serían escupidos, desgarrados y usados como papel higiénico...

Cambiando al Mundo
Para Fourier, la célula de la sociedad no era la familia, sino una falange de 1620 miembros: un número que resultaba de combinar 810 diferentes tipos de personalidad. La unidad colectiva de vivienda era el falansterio, un enorme monoblock con servicios centrales. En cualquier caso, la comunidad no podía tener menos de 350 miembros, y requería unas 400 hectáreas de tierra cultivable para ser autosuficiente.
Los falansterios debían construirse con materiales baratos. No valía la pena reciclar las grandes construcciones del pasado, como Versalles o El Escorial, que se conservarían como museos de la barbarie incoherente.
Si Fourier conseguía su millón y lograba hacer una convincente demostración práctica, los falansterios se multiplicarían por todo el planeta y la humanidad comenzaría a salir de la incoherencia. Cuando hubiera 2.985.894 falansterios y el mundo contara con una población de más de cinco mil millones (una cifra que entonces parecía loca) llegaría la era de la Armonía, algo que obviamente nos perdimos. La capital del mundo estaría en Constantinopla, donde habría un Congreso Mundial de Falanges, regido por un omniarca. Para entonces, las guerras, las olimpíadas y los mundiales de fútbol serían reemplazados por concursos de chefs y catadores de champán.
Obsesionado con las posibilidades del trabajo organizado, Fourier parecía desconocer el papel de la ciencia y la técnica; ni siquiera sospechaba la existencia de lo que hoy llamamos ecología.
Entre sus objetivos estaba el exterminio de todas las especies inútiles o dañinas, la extensión de las fronteras agrícolas y la colonización de los desiertos. El Sahara podría ser vencido con prepotencia de trabajo. Bastaba movilizar unos diez o veinte millones de trabajadores que, atacando desde los cuatro costados, irían plantando árboles y acarreando agua hasta forestarlo por completo.
Cuando la agricultura se extendiera más allá de los 60 grados N, unos cuatro años después de alcanzar la Armonía mundial, se verían cambios físicos en el planeta. El primero sería la aparición espontánea de una Corona Boreal, que más tarde sería seguida por otra Austral. Fourier tenía una idea bastante fantástica de las auroras boreales, a las que veía como "un síntoma del celo del planeta", una suerte de copulación cósmica con los astros. Gracias a las Coronas, los polos gozarían de un clima mediterráneo, pero el ecuador tampoco sería demasiado cálido. El agua de los mares dejaría de ser salobre para tomar gusto a limonada y en ella ya no habría tiburones, ballenas, ni pulpos. El hombre ya estaría criando especies animales híbridas para su beneficio.

Un Día en la Vida de los Armonianos
Si Fourier hubiera sido posmoderno, quizás habría fundado una secta New Age y hasta habría podido dedicarse a la ciencia ficción. A diferencia de la mayoría de los utopistas, creía en un Ser Supremo cuyos planes creía interpretar. Para sus falansterios, proponía adoptar el culto católico, y estimaba que habría que ordenar aceleradamente decenas de miles de sacerdotes. Sólo le faltaba convencer a la Iglesia de que adoptara su permisiva moral sexual, más difícil de digerir que la propiedad colectiva.
Con todo, pocos dudarían en incluirlo en la amplia categoría de los progresistas. Sin embargo, consideraba que la igualdad era "un veneno político", acusaba a los judíos de ser "la fuente de todos los males" y denunciaba a Owen por encabezar una conspiración protestante contra el clero.
En particular, sus propuestas para la infancia resultan aberrantes, a la luz de esos derechos humanos que hemos aprendido a proclamar, aunque no tanto a respetar.
En su tiempo era común considerar al niño como un adulto en miniatura, pero Fourier parecía pensar en una especie de industriosos castores. En sus falansterios los niños se organizarían en "hordas", y como ya no habría diferencia entre trabajo y juego, sus juegos serían productivos.
Como había que aprovechar las inclinaciones naturales, y a los niños les encanta la suciedad, Fourier no dudaba en asignarles las tareas más repugnantes.
Las hordas infantiles comenzarían su jornada a las tres de la mañana, limpiando los establos y los mataderos. Seguramente, esta tarea les encantaría casi tanto como la cacería y exterminio de "alimañas" (víboras, sapos, etc.) o el mantenimiento y bacheo de los caminos, que los tendrían ocupados durante el resto del día.
La vida de los adultos estaría aun más reglamentada. La mejor muestra de la manía obsesiva que llevaba a Fourier a diseñar programas rígidos y físicamente imposibles de cumplir es el horario que había fijado para la vida cotidiana de los "armonianos".
Una persona podía llegar a pertenecer a 36 series o equipos de trabajo, de modo que había que distribuir las tareas en un amplio horario que iba de 3.30 a 22.00 para que todos pasaran por los distintos grupos.
En la cooperativa utópica no habría salarios sino dividendos, pero algunos serían más iguales que otros. Seguiría habiendo ricos y pobres, con distintas obligaciones.
Comparemos la jornada de un pobre y la de un rico. El pobre Lucas desayunaba a las 7.00, después de haber trabajado más de tres horas en las caballerizas y los jardines. De allí hasta la hora del almuerzo se desempeñaba en el campo como segador, en la huerta y en el tambo. Por la tarde trabajaba como hachero, en el taller artesanal y regando la huerta. Cena a las 20.30, a la cama a las 22 y tras cinco horas de sueño reparador, ¡a trabajar!
El rico Mondor se levantaba a la misma hora, pero tras charlar un rato con los amigos comía algo, y le dedicaba una hora a la caza y otra a la pesca. A las 8 desayunaba y leía los diarios. Antes de ir a misa (al parecer, los pobres no iban) pasaba una hora en el invernadero, cuidando los faisanes u ordenando la biblioteca. A la tarde, asistía al invernadero, al cultivo de plantas exóticas y a los viveros, tomaba una merienda en el campo e iba a la feria a intercambiar productos. Después de la cena, una hora de baile, concierto o espectáculos. Como no estaba tan cansado como Lucas, dormía apenas tres horas. Pertenecer tiene sus privilegios...
Basta pensar en los tiempos (una hora para ir y venir del campo, que dejaba apenas algunos minutos para el trabajo productivo) para ver que esos planes eran imposibles de cumplir y probablemente nadie lo intentó. Ni siquiera los ricos tendrían tiempo de disfrutar de lo que hacían, porque el ocio sería el peor de los pecados.
Por lo visto, algunos autores han sido agraciados por la historia con una fama un tanto exagerada. Quizá porque nadie se toma el trabajo de volver a leerlos.
7 de noviembre de 2010
©página 12

murió philippa foot

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Filósofa. Creadora del Dilema del Tranvía.

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[William Grimes] Falleció el 3 de octubre en su casa en Oxford, Inglaterra, la filósofa Philippa Foot, que argumentaba que los juicios morales poseían una base racional, y que introdujo el célebre experimento en el razonamiento ético conocido como el Dilema del Tranvía.
Su muerte fue anunciada en la página web del Somerville College, Oxford, donde obtuvo sus grados académicos y enseñó durante muchos años.
En sus primeras obras, especialmente en los ensayos ‘Creencias morales’ [Moral Beliefs] y ‘Los argumentos morales’ [Moral Arguments], publicados a fines de los años cincuenta, Foot discrepó con filósofos como R.M. Hare y Charles L. Stevenson, que sostenían que los juicios morales eran en última instancia expresiones de actitudes o emociones, debido a que no podían ser declarados verdaderos o falsos del mismo modo que los juicios sobre hechos.
Foot rechazaba esta "teoría de la empresa privada", como la llamó, resaltando las conexiones entre las interpretaciones morales y de hechos. Además, insistía en que virtudes como la valentía, la sabiduría y la moderación son indispensables para la vida humana y las piedras fundamentales de la moral. Sus escritos sobre la materia contribuyeron a establecer las virtudes éticas como la principal aproximación al estudio de los problemas morales.
"Va a ser recordada no por representar una posición o un punto de vista particular, sino por haber cambiado el modo en que la gente piensa sobre estos temas", dijo Lawrence Solum, que enseña filosofía del derecho en la Universidad de Illinois y estudió con Foot. "Hizo que la gente viera las cosas de un modo fundamentalmente nuevo. Pocos hacen eso en filosofía".
Sin embargo, fue el Dilema del Tranvía el que captó la imaginación de los estudiosos fuera de su disciplina. En 1967, en el ensayo ‘El problema del aborto y la doctrina del doble efecto’ [The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect] discutió, utilizando una serie de provocadores ejemplos, las distinciones morales entre las consecuencias voluntarias e involuntarias, entre hacer y permitir, y entre imperativos positivos y negativos -el deber de no causar daño contra el deber de prestar ayuda.
Su ejemplo más llamativo, ofrecido en apenas unas frases, era el dilema ético al que se enfrentaba un conductor de un tranvía descontrolado que avanzaba peligrosamente hacia cinco trabajadores tranviarios. Al desviar el tranvía hacia un ramal donde sólo se halla un trabajador, el conductor podría salvar cinco vidas.
Claramente, el conductor debería desviar el tranvía y dejar arrollar sólo a un trabajador y no cinco.
Pero ¿qué pasa con el cirujano que también podría salvar cinco vidas, matando a un paciente y distribuyendo los órganos de este entre otros cinco pacientes que, de otro modo, morirían? Las matemáticas son las mismas, pero aquí, en lugar de elegir entre dos imperativos negativos -el deber de no infligir dolor- como el conductor, el doctor sopesa un imperativo negativo con el imperativo positivo de prestar ayuda.
Discutiendo sobre este tipo de problemas, Foot esperaba aclarar las reflexiones sobre los problemas morales en torno al aborto en particular, aunque aplicó un enfoque similar a temas como la eutanasia.
La filósofa Judith Jarvis Thomson agregó dos complicaciones al Dilema del Tranvía, que ahora con inseparables de este.
Imaginen, escribió, a un transeúnte que ve cómo el tranvía se acerca velozmente hacia los trabajadores y puede desviarlo jalando la palanca junto a las vías. A diferencia del conductor, que debe elegir entre matar a una o cinco personas, el transeúnte puede negarse a intervenir o, al jalar la palanca, aceptar las consecuencias involuntarias de la muerte de un ser humano, una opción preferida por la mayoría de las personas a las que se presentó este problema.
O supongamos, sugirió, que el transeúnte observa desde una pasarela el inminente desastre que causará el tranvía y se da cuenta de que arrojando un objeto pesado a las vías podría detenerlo.
Resulta que el único peso disponible es un gordo que está parado junto a él. La mayoría de los entrevistados a los que se presentó este problema, vio una distinción moral entre jalar la palanca y arrojar al hombre a los rieles, incluso aunque el resultado final, en términos de vidas salvadas, es idéntico.
Las paradojas sugeridas por el Dilema del Tranvía y sus variantes han atraído no solamente a filósofos morales, sino también a neurólogos, economistas y psicólogos evolucionistas. También han inspirado el surgimiento de una subdisciplina conocida jocosamente como la tranviología, cuyo inflado cuerpo de comentarios "hace que el Talmud se vea como las CliffsNotes", escribió el filósofo Kwame Anthony Appiah en su libro ‘Experimentos de ética’ [Experiments in Ethics] (2008).

Philippa Judith Bosanquet nació el 3 de octubre de 1920 en Owston Ferry, Lincolnshire, y creció en Kirkleatham, Yorkshire del Norte. Su madre, Esther, era hija del presidente Grover Cleveland. Su padre, William, era capitán en los Coldstream Guards cuando se casó con su madre y se encargó, más tarde, de la administración de una enorme empresa siderúrgica en Yorkshire.
Foot estudió filosofía, política y economía en el Somerville College, donde se licenció en 1942. Durante la Segunda Guerra Mundial trabajó como investigadora del Real Instituto de Asuntos Internacionales, compartiendo su departamento en Londres con el futuro novelista Iris Murdoch.
En 1945 se casó con el historiador M. R. D. Foot, después de que Murdoch la dejara por el economista Thomas Balogh. El matrimonio terminó en divorcio. Le sobrevive su hermana Marion Daniel, de Londres.
Foot empezó a dar charlas de filosofía en Somerville en 1947, un año después de recibir su licenciatura y llegó a cargos importantes como subdirectora e investigadora senior antes de jubilarse en 1988. En 1974 fue nombrada profesora de filosofía en la Universidad de California, Los Angeles, de la que se retiró en 1991.
En los años setenta, Foot revisó algunas de sus afirmaciones sobre la naturaleza objetiva de la moralidad, tolerando que se deslizara una dosis de subjetividad en sus discusiones sobre temas como el aborto y la eutanasia. La influencia de Wittgenstein, y su giro lingüístico sobre problemas filosóficos adquirió cada vez más importancia en sus escritos, que giraban escrupulosamente sobre los varios sentidos y dificultades de términos como "debería", "podría" y "bueno".
En ‘Bondad natural’ [Natural Goodness] (2001), ofreció una nueva teoría de la razón práctica, argumentando que las moralidades están enraizadas en necesidades humanas objetivas que pueden compararse con las necesidades físicas de plantas y animales, que son descritas con las mismas palabras.
En una entrevista con Philosophy Today en 2001 se refirió a un comentario de un colega que, en su libro, parecía que consideraba el vicio como un defecto natural.
"Eso es exactamente lo que creo, y quiero decir que describimos los defectos en los seres humanos del mismo modo que los defectos en plantas y animales", dijo. "Una vez empecé una charla diciendo que en la filosofía moral es muy importante empezar hablando sobre plantas".
Sus ensayos más importantes fueron compilados en ‘Las virtudes y los vicios: y otros ensayos de filosofías moral’ [Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy] (1978) y ‘Moral Dilemmas: And Other Topics in Moral Philosophy’ (2002).
Pese a su influencia, Foot siguió siendo de una arrebatadora modestia. "No soy nada inteligente", dijo a The Philosophers’ Magazine en 2003. "Sé algo de filosofía, creo. Pero no soy inteligente. Me cuesta entender los argumentos complicados".
29 de octubre de 2010
9 de octubre de 2010
©new york times
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barbarie en la civilización

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Alberto Sucasas, filósofo de la Universidad de la Coruña, analizó los desafíos del siglo 21. Invitado por la Universidad de Tres de Febrero, Sucasas señaló que "el exilio tiene una centralidad política radical en nuestro presente". El filósofo español advirtió que los derechos humanos deben ser el imperativo de las próximas décadas.

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[Adrián Pérez] "Una parte esencial de mi compromiso intelectual es intentar asumir el desafío de revisar y repensar la tradición filosófica desde el trauma de los campos de concentración." Así se presenta el filósofo español Alberto Sucasas –docente de la Universidad de La Coruña, donde investiga sobre pensamiento judío, exilio y Holocausto–, que fue invitado a disertar en la conferencia internacional "Políticas de exilio", organizada la semana pasada por el Centro de Estudios sobre Genocidio de la Universidad de Tres de Febrero. Antes de regresar a su país, el especialista dialogó con Página/12 sobre las políticas inmigratorias en los países centrales, la transición hacia la democracia en España, la memoria y el trabajo pendiente de la filosofía.

¿Cómo define el exilio en un contexto donde el comercio mundial se profundiza, pero la inmigración, desde ciertos países, es cada vez más perseguida?
El exilio presupone una referencia territorial porque es el exiliado quien abandona su tierra. Sin anular las fronteras, pareciera ser que la globalización tiende a difuminar las fronteras. Sin embargo, más allá de la planetarización económica, el equivalente político y social no existe. El flujo y la distribución de la riqueza siguen sujetos a múltiples fronteras, que no son sólo nacionales sino también internas a los países, fronteras de clase. El exilio tiene una centralidad política radical en nuestro presente.
        
¿Sobre qué pilares se apoya esa centralidad política?
La llamada globalización crea un nuevo sujeto, que es la humanidad. Esa es la imagen que se nos vende como resultado del proceso de globalización. Eso ocurre a nivel comercial. Sin embargo, lo político, social y cultural sufre una especie de atraso. Para hacer de la globalización un proceso humanizador, la asignatura pendiente sería una globalización a nivel social, político y cultural. En ese marco, el tema de las grandes migraciones sigue estando en el centro. Uno de los grandes problemas es que ya no podemos pensar en los grandes desafíos a los que tiene que responder la política en marcos estrictamente nacionales (los problemas ecológicos, la carrera armamentística y la amenaza de las armas nucleares o la distribución de la riqueza, entre otros). El reloj de la política internacional lleva un notable retraso con respecto al reloj del comercio, los flujos financieros y las multinacionales.

Los países centrales observan la inmigración como un mal. El Congreso de Estados Unidos aprobó una ley para reforzar la frontera con México, y en Europa se percibe un sentimiento de rechazo acentuado por la crisis económica.  
Vengo de España, donde hubo momentos en los que, aunque de una manera tímida, el gobierno de (José Luis Rodríguez) Zapatero estableció medidas que favorecían la situación de los inmigrantes ilegales. Sin embargo, hubo un vuelco radical de los países europeos, no sólo con el cierre de puertas para quien está a la espera de alcanzar el Primer Mundo, sino también de políticas menos tolerantes para los inmigrantes que viven en esos países, con preocupantes brotes de xenofobia. La crisis económica de los últimos meses aceleró peligrosamente el repliegue del rico, que cierra las puertas y pretende gestionar su propia riqueza manteniendo alejado a quien está llamando a la puerta. Incluso con políticas abiertamente represivas, no hay manera de impedir el flujo migratorio.

¿Cómo se trató el pasado, en relación con la Guerra Civil y la dictadura de Franco, a partir de la transición democrática?
Habría que ser prudente e intentar situarse nuevamente en 1976, donde se reactiva el fantasma de la Guerra Civil. Desde el concepto de "las dos Españas" de Antonio Machado, pienso que en la sociedad española había una vocación de construir un futuro en paz, y que no se reactivase el fantasma de una guerra civil. En aquel momento, las fuerzas políticas pagaron el peaje que se imponía desde el franquismo para la transición hacia una democracia formal. La condición fue que no se podían reactivar las cuentas pendientes del pasado. Ahí hubo un acuerdo unánime de todas las fuerzas. La izquierda tenía una infinidad de cuentas pendientes con el régimen y asumió un cierto silencio, en todo caso, la no apertura de procesos judiciales de enjuiciamiento a los responsables de la dictadura franquista. Aunque como español me duela que la transición democrática se hiciera a expensas de una amnesia colectiva, al mismo tiempo no puedo dejar de tener presente que, como valor cívico, la preservación de la paz era una prioridad. Revisar ese proceso y dar al menos una compensación simbólica a las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo es una asignatura pendiente ineludible de la sociedad española.

Su área de investigación ha sido el pensamiento judío y el impacto filosófico de la Shoá.
Hay un interés intrínseco en la experiencia judía del exilio, pero también en indagar en qué medida se podrían extraer lecciones de esa experiencia para entender otras formas de exilio, fenómenos migratorios, prácticas de deportación, destierros. Pensemos en lo que fue la Shoá, pero también en el Gulag, la experiencia camboyana o el efecto de la brutal colonización y el imperialismo sobre los pueblos del Tercer Mundo. Hay una masa de barbarie al lado de logros que debemos tener siempre presentes: el estado de bienestar, la emancipación de las mujeres, la escolarización obligatoria. Tomando como paradigma de esa barbarie los campos de concentración y exterminio nazi, hay una exigencia por dar una respuesta discursiva a ese desafío, que es ciertamente difícil de tratar. No olvidemos que esos hechos se produjeron en el supuesto corazón de la civilización europea: la sociedad alemana de los ’30. Ese nexo civilización-barbarie ya no se puede plantear en los términos de Sarmiento. Ya no es una disyuntiva, sino que tenemos la barbarie en el seno de la civilización. Por lo tanto, tenemos la necesidad de revisar a fondo los supuestos implícitos de una civilización que llevaba dentro de su propio seno el huevo de la serpiente. La filosofía debe repensar la barbarie e intentar hacer los aportes necesarios para que eso no suceda nunca más.  

¿Cómo puede repensarse el Holocausto desde esa dimensión filosófica?
Hay dos tareas fundamentales. La primera, intentar dar cuenta, desde la filosofía, de la experiencia extrema de las víctimas. Podríamos resumirlo en la pregunta: ¿Qué significa ser un concentracionario? Eso nos obliga a repensar la humanidad del hombre porque el mundo de los Lager, de los campos, es un inmenso dispositivo que produce la radical deshumanización. Es necesario acercarse a la voz de los deportados que lograron sobrevivir al horror y que optaron por dejar testimonio de lo que fue su experiencia. El tiempo, el amor, la muerte, el recuerdo, la imaginación, el hambre, la sed, el deseo, la justicia son todos grandes núcleos de la experiencia humana que adquieren una fisonomía nueva en el mundo de los campos de concentración. La segunda gran tarea pendiente sería, a la luz de lo acontecido en la experiencia concentracionaria, revisar las grandes categorías, los modelos discursivos de la tradición filosófica. La filosofía, después de Auschwitz, no puede seguir siendo la misma filosofía. Una de las paradojas de su horror es que, salvo contadísimas excepciones, como (Theodor) Adorno o Hannah Arendt, la producción masiva de reflexión sobre el mundo concentracionario remite a las dos o tres últimas décadas. Revisar y repensar la tradición filosófica desde el trauma de los campos de concentración es una de las tareas mayores de la filosofía contemporánea.

En una entrevista concedida al diario El País, Juan Gelman mencionó en 2001 que el exilio produce "una profunda sensación de desamparo, de vivir a la intemperie".
Admiro sin límites la personalidad moral e intelectual de Gelman. Esas son unas palabras extraordinarias. Aunque las circunstancias sean políticas, económicas o ambas, el individuo se ve violentamente arrancado de ese espacio físico, pero también de un espacio simbólico y afectivo. Lo dejan desnudo, a la intemperie, a merced de los elementos. Es la figura del sin techo. Por lo que sigo de la política argentina y por las propias discusiones en el congreso sobre exilio, he comprobado que últimamente se están dando medidas valientes para corregir esas situaciones sociales inadmisibles. En el marco intelectual nos llenamos la boca con palabras como humanidad o humanismo. Tenemos que ser capaces, y eso es una tarea política transnacional, de construir no mañana pero sí pasado mañana un mundo a escala humana. Un mundo en el que los derechos humanos no sean simplemente un desideratum presente en solemnes declaraciones sino una realidad social efectiva. Para la filosofía, pero ante todo para la política, ése es el imperativo máximo que tenemos pendiente para las próximas décadas.
17 de agosto de 2010
©página 12

murió robert aitken

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Maestro zen estadounidense. Aitken fue uno de los primeros estadounidenses en ser completamente ordenado como maestro del budismo zen

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[Elaine Woo] Murió el jueves 5 de agosto en un hospital de Honolulu, de neumonía, Robert Aitken, influyente maestro y escritor zen estadounidense que enfatizaba una ruta hacia la iluminación basada en la acción social. Tenía 93 años.
Su muerte fue confirmada por Roland Sugimoto, administrador de Honolulu Diamond Sangha, una red budista zen con más de veinte organizaciones afiliadas en todo el mundo, fundada por Aitken hace más de cincuenta años con su difunta esposa, Anne Hopins Aitken.
Aitken fue uno de los primeros estadounidenses en ser ordenado completamente como maestro del budismo zen y formó a varias generaciones de maestros de budismo zen. Fundó el centro en Honolulu como una comunidad laica que se destacó particularmente por su aproximación igualitaria que aceptaba a las mujeres.
"Hizo que el budismo zen funcionara para los occidentales", dijo Michael Kieran, que estudió con Aitken y ahora dirige el principal templo de Diamond Sangha, como maestro. "Extirpó de la tradición un montón de expresiones patriarcales, que nos había llegado por la tradición monástica".
Conocido por su compromiso con la justicia social, Aitken ayudó a fundar la Beca Budista de la Paz, basada en Berkeley. También escribió trece libros, incluyendo ‘Taking the Path of Zen’ (1982), un clásico manual de la práctica zen, y ‘The Mind of Clover’ (1984), una bien considerada exploración de la ética zen.

Nacido en Filadelfia el 19 de junio de 1917, Aitken se mudó con su familia a Honolulu cuando tenía cinco años, después de que su padre antropólogo empezara a trabajar allá en el Museo Bishop. Pasó su infancia y adolescencia en Hawai y California, ciudad esta última en la que terminó la secundaria.
Su introducción al zen se produjo con el estallido de la Segunda Guerra Mundial, cuando era obrero de construcción en Guam. Fue capturado por tropas japonesas en 1942 y pasó el resto de la guerra en un campo de prisioneros en Kobe.
En el campo, un guardia japonés le prestó un ejemplar de ‘Zen in English Literature and Oriental Classics’, del académico británico R.H. Blyth. Le fascinó a Aitken, que leyó el libro muchas veces más.
Tras la décima lectura, el mundo le parecía "transparente", escribió Aitken años después, "y yo era absurdamente feliz, pese a nuestras miserables circunstancias".
En 1944, cuando se consolidaron varios campos de prisioneros en Kobe, conoció a Blyth, que había estado enseñando en Japón cuando fue detenido como extranjero enemigo. Aitken pasó el año siguiente en constantes conversaciones con Blyth; y cuando fueron liberados al término de la guerra, decidió que aprendería a meditar bajo la dirección de un maestro zen.
Aitken volvió a Hawai y se matriculó en la Universidad de Hawai, donde se licenció en literatura inglesa en 1947, y doctoró en estudios japoneses en 1950. Su tesis sobre el gran escritor de haiku, el poeta Basho, se convirtió en la base de su libro ‘A Zen Wave’ (1978).
Trabajaba en una librería en Los Ángeles a fines de los años cuarenta cuando empezó a estudiar con Nyogen Senzaki, un monje budista itinerante que se había establecido en California en los años veinte. Aitken se marchó más tarde a Japón para estudiar con Nakagawa Soen Roshi, que lo autorizó a fundar un grupo de meditación en su casa en Hawai en 1959. Fue ordenado en 1974.
Aunque no fue el primer líder zen en predicar el activismo, Aitken era conocido por su intenso compromiso con la justicia social. Las "murallas del monasterio deben ser derribadas y las viejas enseñanzas y prácticas sabias, el amor y la responsabilidad se liberarán para sus más amplias aplicaciones en el ámbito de los asuntos sociales", escribió en su libro de 1993, ‘Encouraging Words’.
Durante la Guerra de Vietnam asesoró a objetores de conciencia. Antes había ayudado a organizar capítulos de la Unión Americana por las Libertades Civiles y el American Friends Service Committee en Hawai.
Kieran dijo que Aitken estaba particularmente orgulloso de una fotografía de sí mismo en una protesta, con un letrero en la mano que decía: "El sistema apesta".
"Creía que había que salir a la calle, armarse de pancartas, ponerse en el camino. Era radical en su punto de vista político", dijo Kieran.
En 1978, Aitken fundó, con su esposa Anne, y Nelson Foster, que más tarde sucedería a Aitken como líder espiritual de Diamong Sangha, la Beca Budista de la Paz. La beca fomenta el activismo social de budistas zen y ha dirigido o participado en campañas de defensa de los presos y en programas de apoyo a la agricultura sustentable en Asia, de educación tibetana y de derechos humanos en Burma, ahora llamada Myanmar.
El primer matrimonio de Aitken con Mary Laune terminó en 1953. Se casó con Anne Hopkins en 1957; ella murió en 1994. Le sobrevive su hijo de su primer matrimonio, Thomas, y tres nietas.

15 de agosto de 2010
10 de agosto de 2010
©los angeles times
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narrativa personal e identidad

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Contarse a sí mismo: el "pensamiento narrativo". El autor afirma que la narrativa, entendida como una de las dos modalidades posibles del pensamiento, es sostén de la identidad personal, y cuando un evento no puede ser asimilado en la historia que cada uno se narra a sí mismo, surge un síntoma psicopatológico.

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[Alfredo Ruiz] La narrativa es uno de los temas emergentes más fascinantes de la psicología contemporánea. El interés que la narrativa ha despertado en los teóricos proviene, creo, del hecho de que, al adoptar la psicología una perspectiva no empirista, constructivista o posmodernista, la comprensión de cómo la experiencia humana influye en nuestro percibir el mundo que vivimos a cada instante pasa a ser uno de sus problemas fundamentales.
Uno de los maestros teóricos del movimiento narrativo en psicología, el psicólogo cognitivo Jerome Bruner –en sus dos libros fundamentales, Realidad mental y Mundos posibles y actos de significado– resuelve, en forma sencilla y exhaustiva, un problema teórico fundamental con respecto al funcionamiento de la mente humana: la propuesta de Bruner es que hay dos maneras diferentes de conocer; dos modalidades de funcionamiento cognitivo, de pensamiento, y cada una de ellas nos entrega modos característicos de construir la realidad. Estas dos modalidades de pensamiento no se pueden reducir una a la otra sin el riesgo evidente de pérdida de la riqueza que encierra su diversidad. Aun más, estas dos maneras de conocer son autónomas, tanto en sus principios de funcionamiento como en los criterios de verificación del conocimiento que alcanzan.
Las modalidades de pensamiento que Bruner distingue son el modo de pensamiento paradigmático y el modo narrativo. La modalidad paradigmática o lógico-científica, como la define Bruner, intenta ser un sistema matemático formal de descripción y explicación. La metáfora para entender este pensamiento es la computadora. Actualmente sabemos mucho de este pensamiento paradigmático y de su función, tanto en los adultos como en los niños. Con este pensamiento es que resolvemos la mayoría de los problemas prácticos de la vida diaria. Para la mayoría de las personas es el único tipo de pensamiento que hay. Y hasta hace 10 a 15 años los psicólogos también creían lo mismo.
El modo de pensamiento narrativo –nótese que Bruner también lo describe como pensamiento– es por cierto menos conocido. Sin embargo, es el tipo de pensamiento más antiguo en la historia humana. Probablemente preexistió al pensamiento paradigmático. El pensamiento narrativo consiste en contarse historias de uno a uno mismo y a los otros; al narrar estas historias vamos construyendo un significado con el cual nuestras experiencias adquieren sentido. La construcción del significado surge de la narración, del continuo actualizar nuestra historia, de nuestra trama narrativa. Es una actividad humana fundamental. Todos lo hacemos.
Humberto Maturana, en su último libro, Origen de lo humano en la biología de la intimidad (en prensa), y en comunicaciones personales con el autor de este artículo, también ha descrito estas dos modalidades de pensamiento. Desde su Teoría Biológica del Conocer, los llama razonar lineal y razonar sistémico.
A cada modo de pensamiento corresponde un tipo de abstracción. Mientras que el pensamiento paradigmático llega a ser abstracto debido a que está interesado en los aspectos conceptuales más universales o generales, la capacidad abstractiva del pensamiento narrativo surge de su interés por lo particular. Como lo señala Bruner, este pensamiento "se ocupa de las intenciones y acciones humanas y de las vicisitudes y consecuencias que marcan su transcurso". Para el escritor James Joyce, "las particularidades del relato son epifanías de lo ordinario". El contar historias es un procedimiento opuesto al pensamiento paradigmático, ya que la historia surge de lo que es absolutamente particular, de lo que es sorpresivo, inesperado, anómalo, irregular o anormal. Cosas que no deberían pasar y pasan. Eventos que se apartan totalmente de lo establecido.
La abstracción del pensamiento narrativo surge de las imágenes. El pensamiento narrativo es un pensamiento de imágenes que no sigue una lógica lineal, sino analógica: funciona por analogía, por semejanzas. Las imágenes se juntan unas con la otra y se ponen en secuencias por semejanzas de contenido, por similitud de tonalidades emotivas. Nicanor Parra, en su poema "El hombre imaginario" (ver recuadro), muestra lo que es esta abstracción narrativa. Las imágenes que contiene evocan inmediatamente la historia de toda una vida.

Sí Mismo Es Otro
En el enfoque cognitivo posracionalista del psicoterapeuta y teórico italiano Vittorio Guidano estaba implícita la modalidad narrativa, tanto en la conceptualización de la psicopatología como también en la psicoterapia. En su libro Desarrollo de la terapia cognitiva posracionalista, intenta introducir formalmente el tema de la trama narrativa en su modelo terapéutico y se enfrenta al problema de relacionar el cambio humano, la identidad personal y la narrativa personal.
Para un mejor entendimiento de lo que es la identidad personal tenemos que hacer referencia a lo que es un sistema que se autoorganiza, un sistema determinado en su estructura, como diría Maturana, que organiza su experiencia de realidad. Guidano sostiene que un sistema de este tipo mantiene, por todo el ciclo de vida, la unidad de sí mismo como sistema, es decir: el sistema mantiene lo que se llama su identidad. Para este autor, la identidad no es estática; la identidad es precisamente una construcción y no una representación, como lo plantean los enfoques racionalistas. Para Guidano, la construcción de la identidad personal significa la tarea de individualizarse y de diferenciarse respecto de un mundo, lo que siempre implica una manera de ver el mundo y, lo que es más importante, una manera de sentirse en él. Guidano señala que desde el primer momento cada acto de identidad, cada acto de individualizarse respecto de lo otro implica siempre la elaboración y construcción de un significado personal. ¿Cómo ocurre esto?
Guidano señala que "la construcción de un significado personal es una actividad que, desde el inicio del desarrollo humano, corresponde a un proceso de secuencialización de eventos significativos", es decir, juntar secuencias de conjuntos de eventos prototípicos que son significativos desde el punto de vista de la activación emotiva del sujeto. Al poner en secuencia estos conjuntos de eventos –las imágenes, combinadas y recombinadas entre ellas– se llega a desarrollar una configuración unitaria, y a través de ella es que se puede ver un mundo y sentirse en él.
Este autor advierte que "la manera como se ve la construcción de una visión del mundo no es algo puramente intelectual: cada secuencialización de eventos y escenas comporta también una activación del mundo emocional, y el reverberar de eventos prototípicos corresponde al reverberar de modulaciones emotivas específicas. Esta configuración unitaria de conjuntos de eventos, imágenes, etcétera, desde un comienzo empieza a transcribir todas las características que podemos decir de una historia. Secuencializar los eventos es interpretarlos. Secuencializar los eventos en imágenes y escenas significa interpretarlos, significa darles nuevos términos, darles una trama narrativa".
Alasdair MacIntyre, en su libro Tras la virtud, usa la expresión "unidad narrativa de la vida" cuando se refiere a esta trama narrativa que es la continuidad unitaria del sentido de uno mismo. La secuencia de imágenes que la constituye no es algo más que el mantenimiento de la coherencia y la continuidad de la propia historia de vida. Para Guidano, el sentido de uno mismo coincide con la coherencia interna de esta historia de vida única, de la cual uno es el personaje principal, que uno interpreta y vive cada día.
Guidano sostiene que este personaje va cambiando de acuerdo con lo que va ocurriendo en su historia; el personaje tiene que modularse con los acontecimientos que caracterizan su vida. En la vida de cualquier persona es inevitable que ocurran eventos impredecibles, en cada día, en cada momento. Cualquiera de ellos cambia nuestro modo de vida, cambia nuestras expectativas, y ese evento continuará siendo perturbador hasta que logre integrarlo en la historia de mi vida. Así ocurrirá lo que señala Paul Ricoeur en su libro Sí mismo como otro: "Lo casual se vuelve destino". Para Guidano, lo casual se ha involucrado en la secuencia de eventos de la historia y, al mismo tiempo, el sentido perturbador que se ha experimentado cuando el evento impredecible se produjo se ha transformado en un matiz más del cual se puede experimentar el sentido de continuidad y de unicidad de mi historia de vida.

Textos Quebrados
Puede ocurrir que, en la vida de una persona, un evento o una serie de eventos no pueden ser asimilados en su historia de vida. Ese evento que no ha sido procesado ni elaborado es lo que se va a transformar en un síntoma psicopatológico. Por ejemplo, la no asimilación de una experiencia de haberse decepcionado del padre por parte de una adolescente puede disparar en ella un episodio anoréxico agudo. O bien, experiencias de rechazo no reconocidas en un hombre de mediana edad gatillan una reacción depresiva severa.
Desde este enfoque, la psicopatología se plantea en términos de perturbaciones en la continuidad de la trama narrativa: eventos que gatillan perturbaciones emocionales permanecen sin ser integrados a la historia de vida del sujeto.
Desde una perspectiva posracionalista, la psicopatología no se ve en términos de contenido. Si compartimos la idea de que el sistema humano es un sistema que se autoorganiza, no podemos ver entonces lo normal, neurótico o psicótico en relación con categorías que hagan referencia a una realidad externa objetiva. Desde la posición constructivista y posracionalista, se ve lo normal como la capacidad que tienen las personas de adaptarse en función de su flexibilidad en las diferentes situaciones de vida. Los neuróticos serían aquellas personas donde la flexibilidad está disminuida y que, por lo tanto, mantienen puntos de vista rígidos y no generan teorías que les permitan integrar los eventos perturbadores a su trama narrativa. En la psicosis se ve una interrupción absoluta del proceso de continuidad de la trama narrativa.
La psicoterapia tendría que ser visualizada como un proceso en que la persona, a través de repetidas reconstrucciones, pueda ir integrando esos eventos que son vividos como extraños a sí misma, como es el caso del neurótico, o que han interrumpido totalmente la continuidad de la trama narrativa, como es el caso de los psicóticos. De esta manera se facilita la reorganización que la persona pueda hacer de la historia de su vida. Este trabajo terapéutico se realiza en sesiones en las que el paciente trabaja y colabora activamente en la reconstrucción de la secuencia de eventos y situaciones perturbadoras. Pero, por sobre todo, la terapia no incluye los psicofármacos, ya que éstos no aportan nada a la reorganización de la manera como la persona está construyendo su significado personal. Por el contrario, su uso, casi en la totalidad de los pacientes, es incompatible con la psicoterapia. Incluidos los psicóticos.

El autor es director del Instituto de Terapia Cognitiva (Inteco), de Santiago de Chile. Texto extractado del artículo ‘La narrativa en la terapia cognitiva posracionalista’.

27 de mayo de 2010
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huyssen, memoria y olvido

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Andreas Huyssen, crítico cultural y literario alemán. En su flamante libro ‘Modernismo después de la posmodernidad’, el ensayista destaca el retorno de la modernidad en los debates vigentes sobre la globalización. Dice que es un significante clave para aquel que intente comprender "de dónde venimos y adónde vamos".

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[Silvina Friera] ¡Ah, las viejas preguntas, las viejas respuestas, nada hay como ellas! Andreas Huyssen recuerda esta frase de uno de los personajes de Beckett en la introducción de ‘Modernismo después de la posmodernidad’ (Gedisa). Este gesto preliminar, con un atisbo de provocación, certifica la partida de defunción del posmodernismo en el discurso crítico y anticipa el retorno de la modernidad en los debates vigentes sobre la globalización. Pero la cita beckettiana, por lo menos agitadora, se complementa o refuerza con el "espíritu" que atraviesa los ensayos de su nuevo libro. "Bienvenidos de nuevo a una idea –proclama el autor–, frase que nunca se debió echar al cubo de la basura de la historia, como sucede en tantos discursos académicos actuales." El crítico cultural y literario alemán intenta demostrar que la modernidad y el modernismo, con todas sus complejidades históricas y geográficas, siguen siendo unos significantes clave para quienquiera que pretenda comprender "de dónde venimos y adónde vamos". Y lo hace a través de un puñado de artículos sobre la nostalgia de las ruinas, las obras de Guillermo Kuitca y Doris Salcedo, las zonas grises del recuerdo en el escritor alemán W. G. Sebald, la política de la memoria tal como se manifiesta en los objetos culturales y la relación entre historia y memoria –"sistema nervioso central" en su obra–, entre otros temas.
Visitante reincidente, Huyssen está una vez más en Argentina para presentar su libro y reflexionar sobre derechos humanos y políticas de la memoria. En uno de los ensayos, ‘Usos y abusos del olvido’, plantea que en la cultura contemporánea, afirmada como está con la memoria y los traumas sobre el genocidio y el terrorismo de Estado, el olvido tiene "mala" prensa. Pero el crítico alemán está lejos de postular el olvido lisa y llanamente, por si algún distraído intenta llevar agua para el molino de sus diatribas. "Una sociedad sin memoria es un anatema", destaca en las primeras líneas de este ensayo en el que, aplicando la tentativa de Paul Ricoeur de definir los diversos modos de olvido, analiza la memoria del terrorismo de Estado en la Argentina y la memoria de los bombardeos a las ciudades alemanas durante la Segunda Guerra Mundial. El español de Huyssen se activa automáticamente cuando pronuncia palabras medulares como desaparecidos, terrorismo de Estado, familiares y madres, entre otras. De tanto en tanto, anota en unas hojas sueltas "la tarea para el hogar", ítems de alguna de las preguntas de Página/12, como el rol de la justicia y su relación con la memoria y el olvido, cuestiones sobre las que está investigando y escribiendo.
Para despejar alguna que otra esporádica nube en el cielo de dudas, el argumento de Huyssen es que "la memoria política en sí no puede funcionar sin el olvido". Argentina le sirve de ejemplo para ilustrar este complejo mecanismo. "Desde el fin de la dictadura militar, la lucha intensa por los derechos humanos demostró ser eficiente y eficaz. Pero en el largo plazo se sacrificó la precisión histórica sobre los hechos. En una primera etapa, la de los años ’80 y también parte de los ’90, algunas dimensiones políticas de la guerrilla urbana en los ’70 no fueron directamente olvidadas, pero sí evadidas para crear un discurso que criminalizara el terrorismo de Estado, y que a su vez permitiera bloquear la violencia de la guerrilla montonera, que desde luego no es comparable con la violencia ejercida desde el Estado", aclara el crítico alemán. "No se hablaba de la violencia de la guerrilla en el plano narrativo para poder establecer la figura del desaparecido como víctima inocente del terrorismo de Estado. El olvido de la dimensión política de los desaparecidos, necesario para derrotar el argumento de la defensa de los militares, omitía del relato las filiaciones políticas individuales."
En la Alemania posterior a la II Guerra Mundial también hubo una construcción de silencio alrededor de los bombardeos en las ciudades alemanas para que el Holocausto fuera una responsabilidad alemana. "Se construyó ese silencio para que emergiera la responsabilidad alemana –explica Huyssen–. En los años ’50 hubo una comparación entre los bombardeos de los aliados y el Holocausto. Los bombardeos a las ciudades alemanas eran señalados como una suerte de ‘terror aliado’, pero este discurso era mucho más fuerte en Alemania oriental que en occidental, que entraba en la OTAN y tenía lazos más estables con los antiguos aliados."

¿Por qué cree que fue un escritor, Sebald, el que recuperó la cuestión de los bombardeos que había sido omitida dentro de la construcción de la memoria histórica alemana?
Lo que importa, más allá de que haya sido Sebald, es que en los años ’90 el Holocausto fue reconocido en todas sus dimensiones por la Alemania unificada, por el gobierno y la clase política. El símbolo de ese reconocimiento fue justamente el Memorial de Berlín, a través del cual el Estado asumía su plena responsabilidad. Ese reconocimiento permitió que pudiera aparecer la cuestión del sufrimiento de los propios alemanes durante la II Guerra, sufrimiento que fue articulado a partir de un reconocimiento más amplio. El discurso de la memoria en la Argentina se articuló alrededor de los familiares de las víctimas; en Alemania también hay algo interesante en este sentido. La generación actual de los abuelos, los padres de mi generación, no pudo hablar sobre los bombardeos aéreos con nosotros. Pero sí pudo hacerlo con sus nietos, que volvieron a preguntar. Mi generación no preguntaba, no quería escuchar nada sobre ese tema. No se hablaba en los años ‘50 del uso político de los bombardeos por parte de los sectores conservadores. Se había producido una suerte de competencia entre distintas memorias: una memoria conservadora, que se enfocaba directamente sobre los bombardeos, y la memoria del Holocausto.

Uwe Timm en ‘Tras la sombra de mi hermano’ plantea que en Hamburgo se hablaba de los bombardeos, pero que después de la guerra esos relatos, contados una y otra vez, rebajaban el horror original y lo transformaban en un espectáculo "entretenido". ¿El silencio sobre los bombardeos se produjo también por una "normalización" del horror?
Yo crecí en los años ’50 en Dusseldorf y jugaba en las ruinas de los edificios. Recuerdo muy bien cómo nuestros padres nos decían que no fuéramos a jugar a esos lugares, que eran peligrosos. Sin embargo, para nosotros tenía un atractivo jugar ahí, aun sabiendo que había bombas que podían estar no detonadas. No tengo recuerdos tempranos en cuanto al discurso político, pero mis padres no hablaban sobre los bombardeos. Hamburgo fue un caso especial; es una pregunta interesante porque la respuesta varía de ciudad en ciudad. Cuando los bombardeos comenzaron, yo tendría dos o tres semanas y mi madre me sacó de Dusseldorf y me llevó al campo. Hay un libro interesante de Jörg Friedrich, ‘Der Brand’ (que se podría traducir como ‘El fuego’), un texto fundamental sobre los bombardeos aéreos, a punto tal que el autor terminó hablando en varios programas de televisión. Este libro fue publicado exactamente en el momento en que Estados Unidos invadió Irak; por lo tanto el contexto fue especial. En el discurso de la memoria alemana hubo una yuxtaposición de imágenes televisivas donde los bombardeos en Irak se superponían con los bombardeos a las ciudades alemanas. En las mentes de muchos alemanes la diferencia entre pasado y presente podría ser en cierta medida reducida o anulada por esas imágenes.

Usted señala que los trabajos de Sebald y Friedrich pueden haber alterado la cultura de la memoria alemana de forma irreversible. ¿Se refiere sólo al lugar que empezaron a ocupar los bombardeos aéreos o va más allá de este tema?
Simplemente lo que quiero decir es que habíamos llegado a un punto en que la oposición entre la memoria del Holocausto y la memoria de los bombardeos había perdido sentido. Ya no se podía usar más el discurso de los bombardeos sobre las ciudades alemanes como una apología de lo que habían hecho los alemanes. Aunque haya una pequeña minoría que pueda servirse todavía de ese argumento, la opinión pública alemana tiene un intenso nivel de reconocimiento del Holocausto como para que ese tipo de discurso pueda perturbarla.

En uno de sus ensayos recuerda los tres tipos de olvidos que estableció Paul Ricoeur. ¿Para que haya olvido es necesaria la intervención de la Justicia? No queda claro en esa tipología de qué modo opera, si es que opera, la Justicia.
No creo que Ricoeur se plantee la pregunta por la justicia de manera fuerte. Voy a responder de una manera indirecta a la pregunta. Hubo una dimensión pública de la memoria en los ’90, incluso en los primeros años del 2000, en que el discurso de la memoria estuvo separado del discurso sobre la justicia y los derechos. Esta escisión es extraña porque en el ámbito académico la memoria está más ligada a los estudios culturales y literarios, mientras que la Justicia está ligada a las ciencias sociales, a la teoría política y al derecho. Tu pregunta es correcta porque en el ensayo no trato directamente la cuestión de la justicia. Con posterioridad a la publicación de este libro, he comenzado a trabajar el vínculo entre memoria y el discurso internacional de los derechos humanos porque creo que el discurso de la memoria y el discurso de los derechos humanos tienen fortalezas y debilidades, y en cierta medida vincularlos puede ser complementario. La separación conceptual entre memoria y justicia es problemática. Pero más allá de esta separación conceptual, más allá del accionar de la Justicia –que nunca puede ser total, nunca se va a poder enjuiciar a todos los responsables–, quienes sufrieron las consecuencias de la violencia estatal no podrán olvidar. La Justicia no habilita directamente el olvido de ese sufrimiento. La memoria del pasado debe mantenerse, aunque la Justicia pueda ser lograda. No se puede pensar que habrá una redención final con el logro de la Justicia. Redención es un término teológico; por lo tanto, en mi caso en particular, creo que el cumplimiento de la Justicia no tiene que ver con una redención posterior de la memoria.

Si la dupla memoria y justicia es problemática, ¿más problemática es justicia y olvido?
Sí, efectivamente justicia y olvido tienen una relación problemática. Pero más allá de que la Justicia pueda otorgar una satisfacción o que pueda reconfortar a quienes sufrieron directamente violaciones a los derechos humanos o a los familiares, eso no significa que la Justicia va a absolver a una sociedad. La Justicia argentina no absuelve a la sociedad de su propia responsabilidad durante la dictadura. En general se distingue entre víctimas y victimarios, pero hay que introducir una tercera distinción: la idea del beneficiario. Hay quienes se benefician de las violaciones a los derechos humanos y no son meramente espectadores imparciales, sino beneficiarios directos. En el caso de los países latinoamericanos, como Chile o Argentina, la violación a los derechos humanos benefició a las políticas del Consenso de Washington y las políticas neoliberales.

La relación entre historia y memoria se ha convertido en una manzana de la discordia. Un ejemplo serían los intensos debates políticos, jurídicos y culturales sobre la Guerra Civil y el régimen franquista en España. ¿Qué podría agregar sobre esta cuestión ahora que fue suspendido el juez Baltasar Garzón?
No estoy al tanto de la coyuntura política actual de España. Sí puedo decir sobre la Ley de la Memoria Histórica que tengo cierto escepticismo, en el sentido de que dudo de que sea posible legislar sobre la memoria histórica. Admiro lo que ha hecho Garzón porque logró movilizar y hacer viajar el discurso de la memoria histórica y la justicia desde España hacia América latina. Sería interesante preguntarse en qué medida la intervención del juez Garzón en el caso de Pinochet aceleró los debates que surgieron en España sobre el propio pasado franquista. Podríamos hablar de una especie de boomerang en el que ese discurso de la justicia va y viene. Lo interesante del caso español es que hay que tener en cuenta el tiempo que pasó hasta que se pudo volver a debatir sobre los crímenes del franquismo. Las fuerzas militares tras la muerte de Franco seguían siendo muy fuertes. Por lo tanto no hubiera podido ser posible construir un discurso acusatorio de la manera de actuar del franquismo como sí hubo en la Argentina respecto del terrorismo de Estado.

Huyssen acomoda sus pequeñas anotaciones y promete regresar a Buenos Aires con un nuevo libro bajo el brazo. Una frase de Nietzsche, que el alemán recuerda en uno de sus ensayos, queda rebotando en el aire: "Sólo lo que no deja de herir permanece en la memoria".

24 de mayo de 2010
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