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islam da cuenta de sus demonios


[Max Rodenbeck] Un recorrido erudito y completo por las nuevas tendencias del pensamiento filosófico y político musulmán. Aunque entre las nuevas escuelas las hay que sólo admiten la música a condición de que no te incite al baile, hay muchos pensadores musulmanes abiertos al mundo moderno que creen que no hay razón por la que el islam no pueda generar una base ética de la libertad. La lista de libros comentados aquí se encuentra al final del artículo.

1
"Y una vez más las guerras de religión devastarán Europa. Boheman, líder y agente de una nueva secta cristiana "purificada", acaba de ser detenido en Suecia, y entre sus papeles se encontraron los planes más tenebrosos. Se dice que la secta a la que pertenecía quería nada menos que hacerse con todos los potentados de Europa y sus súbditos. En Arabia están emergiendo nuevos sectarios que quieren purificar la religión de Mahoma. En China, problemas aún peores, todavía y como siempre motivados por la religión, están despedazando ese vasto imperio. Como siempre, son los dioses la causa de todos los males".
-Diario del Marqués de Sade, citado por Abdelwahab Meddeb en ´The Malady of Islam´.

¿Por qué el islam, a diferencia de sus primos el cristianismo y el judaísmo, no ha conocido reformas? La pregunta es razonable. Sin embargo, más a menudo que no, aquellos que la plantean olvidan que al menos en el caso cristiano la reforma fue un proceso doloroso y largo. Tienden a olvidar los episodios macabros y los intrincados debates doctrinarios, y sólo piensan en el resultado final que viven hoy los occidentales, algo que el filósofo marroquí Adbu Filali-Ansary llama acertadamente un estado de "desencanto" con los dogmas religiosos puros a favor de los principios éticos que les subyacen de modo tal que "la fe se transforme en un asunto de elección personal y de compromiso, y deje de ser una obligación impuesta a la comunidad" [1]. Y eso, por supuesto, es tanto un producto de la Ilustración como de la Reforma.
Aquellos que conocen la historia del islam tienen incluso mejores razones para encontrar esta pregunta desconcertante. El hecho es que desde su inicio hace catorce siglos, el islam ha sufrido estallidos de reforma. Como otras religiones, se ha fragmentado en una miríada de sectas y sub-sectas, cada una alegando ser la única variante "reformada" de la fe. La escisión más grande es aquella entre sunníes y chiíes, que, aunque su origen se remonta al conflicto sobre la sucesión del profeta, pronto asumió dimensiones doctrinarias que se hicieron cada vez más difíciles de resolver. Pero mientras el chiísmo continuó hasta el siglo 19 echando brotes esotéricos (comos los alawitas en Siria o los bahai en Irán), la rama más grande de los sunníes ha mantenido una unidad superficial, incluso si las facciones contendientes dentro de ella alegan regularmente que son fieles más devotos que sus rivales.
Dentro del islam sunní, los reformistas han escogido siempre uno de dos caminos. Los seguidores de la primera tendencia pueden ser descritos como literalistas, para indicar que han buscado un retorno a la letra de los textos fundacionales del islam, es decir, al Corán, los hadit o dichos del Profeta y la sunna, o los hechos conocidos del Profeta. La otra tendencia puede ser llamada proto-humanista, ya que han tratado de liberarse de los textos, de re-interpretarlos o filtrarlos en búsqueda de una supuesta esencia más apropiada a las necesidades temporales o espirituales.
Estos intentos de reforma a través de una interpretación más flexible han resultado a menudo ser superficiales y de corta vida. Un buen ejemplo es el movimiento mutazelita de los siglos octavo y noveno en Iraq, cuyas ideas sobre el libre albedrío, el racionalismo y la necesidad de entender el Corán dentro de su contexto histórico fueron finalmente rechazadas por la mayoría de los musulmanes como una desviación demasiado peligrosa. Sin embargo, sus métodos analíticos continuaron teniendo influencia, así como otros filósofos musulmanes inspirados en los griegos, tales como Avicena y Averroes, cuyas ideas liberadoras fueron, al final, similarmente desechadas por las escuelas ortodoxas más poderosas. El sufismo, con su énfasis en el contenido espiritual antes que en el ritual, fue una temprana pero duradera aplicación de esos esfuerzos por exaltar la aproximación individual a la fe por encima de las normas leguleyas.
Aunque atraen más a las élites que a las masas y carecen de un programa definido o de un liderazgo coherente, esas corrientes reformistas no tuvieron nunca la iniciativa política que les hubiera permitido sostenerse por sí mismos. Sin embargo, sutilmente, su escepticismo ha desafiado periódicamente la rigidez del islam institucional. Esa influencia podía ser vista, por ejemplo, en las ilustradas maneras de la España musulmana, en la relativa tolerancia mostrada hacia los súbditos no musulmanes por los turcos otomanos, o en el lúdico e irreverente espíritu que caracteriza a gran parte de la literatura islámica medieval. Las variantes más relajadas y eclécticas de la fe practicada hoy en lugares tales como Indonesia, África occidental, y las principales ciudades del Oriente Medio, llevan la impronta de una interpretación de la fe más orientada hacia el exterior.
Sin embargo, más a menudo que no, la "reforma" en el islam ha tomado la otra dirección, hacia la re-afirmación de la primacía de los textos fundacionales y de los primitivos teólogos por encima de los aditamentos e interpretaciones tardías. Ese atávico literalismo deriva un poder particular del hecho de que el Corán, en general, es tenido por los musulmanes por la voz inalterada de Dios. Acusar a otros de haberse desviado de los evidentes preceptos divinos es por ello un potente instrumento político. Al mismo tiempo, un retorno al modelo histórico del islam primitivo requiere una nueva lectura de la fe como una fuerza expansionista y agresiva que debe luchar por la supervivencia en medio de un mar de enemigos, sean estos infieles o musulmanes "hipócritas". A veces, cuando la fe parece estar en peligro, como durante las terribles invasiones mongolas de los siglos 13 y 14, esta visión del mundo era aceptada como un asunto de instinto.
Los reformados puritanos han usado repetidamente este poder compuesto -la espada y el libro, por decirlo así- para lanzar movimientos de guerra santa, como las dinastías almorávides y almohad de los siglos 11 a 13, o la dinastía fundada por Saladin, que no solamente derrotó a los cruzados sino también erradicó definitivamente la influencia shia en Egipto y el Levante. Otros ejemplos incluyen a los wahhabis, que surgieron en Arabia central a fines del siglo octavo y todavía ejercen poder en la Arabia Saudí de hoy, y los talibanes de Afganistán.
Aunque esos movimientos conocen una diversidad geográfica disparatada, las depuraciones periódicas hechas por ellos han tenido el efecto acumulativo de reducir el aceptado canon sunní a un limitado número de fuentes e interpretaciones. Como lo dice una sentencia árabe, han "cerrado la puerta de la ijtijad", o del pensamiento especulativo, facilitando a los estudiosos tradicionalistas postular una visión utópica del islam como un sistema cerrado que sólo espera a un jefe justo para su firme implementación. En otras palabras, este tipo de "reforma" ha llevado la fe repetidas veces a un callejón sin salida.
A los veinticinco años de iniciado el siglo 15 del islam, la religión está de nuevo en un estado de inusual fermento. Sus muchos reformadores están nuevamente tomando rumbos diferentes. A través del extremadamente amplio espectro islámico, la misma escisión esencial se puede encontrar entre los humanistas y los literalistas, o, para presentar la rivalidad de una manera más moderna, entre lo que el historiador holandés Rudolph Peters ha clasificado como aquellos que quieren subordinar el islam al "progreso", y aquellos que subordinan el progreso al "islam".(2) Las comillas son apropiadas, porque la extensión misma del espectro islámico hace difícil la adopción de un vocabulario común. En los estertores de una era imperialista que vio a nueve de diez musulmanes caer bajo dominio no-musulmán, los viejos significados se han descarriado hacia nuevos territorios, y nuevas realidades han alterado sutilmente la comprensión de lo que muchos musulmanes (y demasiados estudiosos occidentales) todavía consideran conceptos fijos. En particular, la frecuente imposición de ideas políticas occidentales -de "democracia" y "república", por ejemplo- a una terminología conscientemente islámica ha creado una especie de verborrea que se presta fácilmente a la distorsión.
Al mismo tiempo, el escenario político de este siglo musulmán parece amenazador cuando se lo mira desde el punto de vista musulmán. No es solamente una cuestión del legado del colonialismo, o del combate que está teniendo lugar en lo que Samuel Huntington describe como las actuales "sangrientas fronteras" del islam -lo que la mayoría de los musulmanes ve como guerras de liberación en lugares tales como Cachemira, Chechenia, Bosnia, Palestina, y ahora, dirían algunos, Iraq. Como muchas comunidades religiosas pequeñas que se han volcado hacia dentro, el islam tradicional se siente mortalmente desafiado por una cultura global dominante que es efervescentemente hedonista e irreverente.
Lejos de ser un terreno fértil para los políticos, la política musulmana está dominada por el lenguaje de la resistencia, cuyas manifestaciones físicas van desde las "operaciones de martirio", enfermizamente romantizadas, hasta llevar desafiantemente el pañuelo. En palabras de Mohamed Charfi, un liberal tunecino, los sistemas educativos musulmanes tienden ahora a presentar al islam como "opuesto irreduciblemente a otros tipos de auto-identificación o de organización social y política, y exigiendo posturas específicas con respecto a asuntos políticas y sociales". Se ha transformado tanto en un ismo como en una fe religiosa.
Sin embargo, mucho del nuevo y exclusivista discurso islámico se apoya sobre bases endebles. La noción de un estado islámico, por ejemplo, se ha transformado en algo como la piedra de toque de movimientos que promueven el islam como central a toda identidad política, tales como la Hermandad Musulmana, de Egipto, o los seguidores del ayatola Khomeini en Irán. Pero como señala Carl Ernst en su ´Following Muhammad´, su bien balanceado y reflexivo manual sobre el islam contemporáneo, el mero uso de una etiqueta no resuelve el problema de si es el islam el que debe definir el estado o este al islam. A juzgar por las apariencias del Irán revolucionario, Ernst concluye que en efecto, un grupo pequeño de clérigos conservadores no elegidos determina lo que debe ser "islámico" en el estado iraní.
Similarmente, los proponentes de un islam políticamente poderoso afirman habitualmente que la aplicación de la ley islámica, sharia, debería ser la característica definitoria de un estado musulmán. Sin embargo, hay desacuerdo sobre lo que significa la sharia. Muchos musulmanes, influidos quizá inconscientemente por modelos jurídicos europeos, creen que es una suerte de reglamento que lo comprende todo, parecido al código napoleónico en Francia. Pero la sharia no fue nunca un sistema que lo abarcara todo. Simplemente indicaba una "manera", un camino, esforzándose por aplicar la voluntad de Dios, tal como es interpretada por los estudiosos que siguen al menos cinco diferentes escuelas importantes sobre jurisprudencia islámica.
Ver la sharia como una cobija de los problemas modernos también indica una peligrosa dosis de olvido. Incluso antes de ser colonizados por las potencias europeas, los países musulmanes como Túnez y Egipto eligieron libremente adoptar códigos legales de estilo occidental, reconociendo la necesidad esencial del mundo moderno de previsibilidad en la aplicación de la ley. Como lo hacen la mayoría de los países musulmanes hoy en día, limitaron el alcance de la sharia a unas pocas materias cubiertas por preceptos judiciales específicamente coránicos, tales como las leyes que regulan la herencia. Y luego están aquellos que, como el juez egipicio Said Ashmawi, que afirman que por sahria debe entenderse simplemente toda ley hecha por musulmanes.
La yihad se ha transformado en un concepto similarmente desconcertante. En la apta definición del profesor Ernst, la yihad es simplemente una búsqueda de la virtud, y es ciertamente en este sentido que, excepto una pequeña minoría, la practican todos los musulmanes. El terrorismo en nombre del islam ha logrado inevitablemente que el mundo no musulmán se sienta más amenazado que el musulmán. Sin embargo, la idea de que la yihad es un sinónimo de la guerra santa ha infectado no solamente su interpretación occidental sino también algunas vetas de la filosofía musulmana. Las páginas web militantes, con nombres evocativos como Azf al Rusas (La Música de las Balas), promueven la idea de que la lucha contre el infiel es un deber fundamental de todos los musulmanes, dejando fuera prácticamente todo lo demás. Y líderes como Osama Bin Laden han transformado esta interpretación de la yihad en un furioso misterio de la Pasión.
Obviamente, hay mucho más en el vocabulario musulmán que estas pocas palabras, pero la selección ofrece una mirada en las complejidades de los intentos de tratar de modernizarlo. Esta complejidad es algo de lo que los musulmanes de a pie practicantes, convencidos de que sólo su religión es la buena y justa, apenas sí tienen idea. La idea, popular en el Occidente y entre los musulmanes occidentalizados, de que el islam sufre hoy una enfermedad -para usar una frase del crítico marroquí Abdelwahab Meddeb- o de que necesita un ajuste, simplemente no se le pasa por la cabeza a los devotos.
El hecho es que despojada de su actual carga política, el populismo religioso que está arrasando en el mundo musulmán no parece muy diferente de evoluciones similares en la historia occidental. El Second Great Awakening de Estados Unidos a comienzos del siglo 19, por ejemplo, dio origen a unas fervientes reuniones revisionistas no diferentes de las oraciones masivas ahora comunes en el mundo musulmán. Los famosos evangelistas de la tele, esos tipos de barbas exuberantes con voces trémulas y ojos inquisidores, eran el mismo tipo de gente que los jeques de la tele, cuyos sermones ocupan el 40 por ciento de la sintonía de Arabia Saudí. La ostentación de la piedad se transformó en una norma en gran parte de lo que hoy es Estados Unidos. Tal como los censores de Riyad revisan hoy las revistas importadas, las remilgadas damas del Cincinnati de los 1820, pintaron encima de un anuncio del jardín de rosas público que mostraba a una chica con un bouquet, porque se veían sus tobillos desnudos. Las sociedades de misioneros cristianos no eran tan diferentes de las sociedades benéficas saudíes que profesan el Llamado.
Incluso las mal concebidas excursiones de algunos evangelistas, como la breve pero sangrienta guerra de John Brown contra la esclavitud, sufrieron del mismo celo que los condenó al fracaso como el extremismo yihadista de hoy. Y de la misma manera que la denuncia del exceso moral cristiano - piénsese por ejemplo en ‘La Letra Escarlata'- impulsó a muchos a cuestionar sus creencias, el horror de lo que algunos musulmanes están haciendo en nombre del islam está provocando dudas renovadas entre sus seguidores.

2.
Este es entonces el trasfondo del actual debate sobre la reforma, un debate que, como observó ominosamente Graham Fuller, un ex analista de la CIA cuyo excelente estudio del islam político está notablemente desprovisto de hipocresía o de justificaciones, apenas está comenzando. Para presentar el espectro reformador, podemos identificar, en un extremo, el ciego frenesí de Al Qaeda y, en el otro, un creciente número de musulmanes que cuestionan, y en algunos casos rechazan, los principios fundamentales de su religión. La gran mayoría de los musulmanes están en el medio, cada vez más incómodos; se sienten repelidos por la violencia de algunos correligionarios, pero también tienen miedo de que el islam se disuelva -tal como se puede decir que la fe de muchos cristianos literalistas también ha desaparecido- en una mezcla de vestigios de folclore y creencias personales.
Puede sonar extraño clasificar a un grupo terrorista como reformado, pero un revisión radical de la religión es lo que en realidad quieren Bin Laden y sus seguidores. Atacar a Estados Unidos y sus aliados es solamente una táctica para provocar un coletazo lo suficientemente fuerte como para poner sobre aviso a los musulmanes sobre la supuesta verdad de sus predicamentos, y así unirlos detrás de sí para purgar la fe de todo lo que es extraño a su esencia. (3) La promoción de un choque de civilizaciones es solamente la primera fase. La parte más difícil, según lo ven los radicales, es convencer a otros musulmanes para que rechacen absolutamente el mundo moderno (incluyendo aberraciones como la democracia), derroquen a sus propios gobiernos colaboracionistas e insidiosamente seculares, y vuelvan al sendero de la pureza. Es esta última parte de su proyecto lo que Bin Laden comparte con la tendencia radical y reaccionaria más amplia, que a veces es llamada salafista (derivado del árabe salaf, que quiere decir antepasados, vale decir, volver al camino de los padres fundadores del islam).
El fin político de este camino es la recreación de un califato pan-islámico, como el que existió durante algunos años después de la muerte del Profeta. (La pregunta sobre quién debe ser nombrado califa ha sido dejado convenientemente en el aire por Bin Laden y los otros extremistas). Alcanzar esa meta requeriría la eliminación de impurezas semejantes como el chiísmo, el sufismo y otras escuelas, y la imposición de una identificación tribal supranacional con el islam. Así, en lo que se refiere a la conducta personal, los ultra radicales querrían aplicar en detalle y prescriptivamente la versión salafista del islam. Eso quiere decir mutilar las manos a los ladrones, y matar a pedradas a las adúlteras. Pero también habría un montón de reglas menores para regular todo, desde saludar a un infiel (un musulmán debe responder el saludo, pero no iniciarlo) (4) hasta cómo enterrar a los muertos (en tumbas sin nombre).
Esta agenda "reformada" ha logrado un cierto éxito. Otros grupos afines, a menudo de una inclinación violenta y yihadista, han surgido desde Argelia hasta Filipinas. Han demostrado ser particularmente fuertes en regiones con conflictos, como el Triángulo Sunní de Iraq y la Frontera Noroeste de Paquistán. Sin embargo, en lugares donde su mensaje combativo ha perdido en atracción, el reclutamiento ha disminuido rápidamente, tanto como respuesta a la fealdad de sus métodos como, en última instancia, al extremo utopismo de sus objetivos. Países como Afganistán, Argelia y Egipto han ya pasado, con varios grados de dolor, por el reto histórico de la militancia extremista. La experiencia fue brutal, pero aunque todavía persiste la violencia ahí, no hay ya un peligro mortal para el cansado orden social. Incluso en Arabia Saudí, donde los miembros del establishment dominante tienen fuertes lazos con el salafismo, deben hacer frente a una creciente ola de impaciencia pública ante su excesivo celo. La influencia más duradera de esos radicales se puede ver quizás en el giro hacia estilos de retórica más virulentos y maneras más estridentes de marcar una identidad distintamente musulmana. Incluso los clérigos pagados por el gobierno de Arabia Saudí, por ejemplo, han comenzado a referirse a América como "el enemigo". Sin embargo, estas cosas pueden también ser modas pasajeras. (5) Más cercanos al centro musulmán están aquellos que hacen uso de la retórica fundamentalista (el estado islámico, la "resistencia" ante la hegemonía occidental) en la prosecución de objetivos más realistas. Esta es una tendencia muy amplia, y ha logrado movilizar un activismo popular en muchos países. Comprende a la mayoría del clero institucional, que lo ven como un vehículo de recuperar el prestigio perdido, y a los restos de los opositores de izquierda profesionales, que han hallado un refugio neo-conservador en el islamismo. También incluye a la mayoría de los partidos políticos islamitas, tales como la Hermandad Musulmana, de Egipto, y los partidos de la "Reforma Musulmana" de Marruecos, Argelia y Yemen.
En general, la idea de la reforma centrista-fundamentalista tiene menos que ver con desmontar la doctrina religiosa, o con derrocar gobiernos, que con sobreimponer formas "islámicas" a estructuras existentes. Son estos grupos los que hablan de "islamizar" la economía, las reglas de gobierno, la enseñanza, la cultura, etc. Los musulmanes de Kuwait, por ejemplo, han logrado imponer la segregación de los sexos en la universidad nacional. De manera menos coercitiva, las instituciones financieras musulmanas ofrecen ahora una gama de alternativas "musulmanas" para el ahorro, los préstamos y las inversiones. Los fundamentalistas centristas dicen que les gustaría tener democracia, pero dentro de un marco que proteja los valores islámicos.. Detrás de todo esto está la vaga noción de que el islam no es solamente una fe, sino un sistema social que lo abarca todo. Simplemente no tiene los medios de hacerse con el poder del estado. Algunos observadores occidentales del islam creen que los seguidores de esta tendencia son modernistas. En opinión de Raymond Baker, por ejemplo, la autenticidad cultural de lo que llama los Nuevos Musulmanes, combinado con su relativa moderación política, los califica como el motor del futuro musulmán. Sin embargo, el propio libro de Baker, ‘Islam Without Fear', que se concentra en la tendencia centrista del islamismo egipcio, es en gran parte un sumario de ideas que datan de varias décadas. Es verdad que en algunos contextos la visión de los fundamentalistas centristas sobre asuntos tales como el derecho de las mujeres a la educación y al trabajo puede hasta parecer moderna. Aunque, las más de las veces, los musulmanes centristas egipcios parecen estar comprometidos en un esfuerzo por atribuir a particularismos culturales cosas que son realmente preceptos y modas universales.
Esta iniciativa dará sus frutos. En el mundo árabe, especialmente, el nivel de malestar público con los gobiernos existentes es extremadamente alto. La apropiación de símbolos musulmanes por los movimientos de oposición hace que el reto sea muy difícil para los desacreditados jefes de estado. Además, testaferros "amigos del Capital" de chaqueta y corbata, no sentirán animadversión hacia el Occidente provisto que se excluyan temas específicos, particularmente Palestina y las supuestas intenciones neo-imperialistas del gobierno de Bush. Dicho eso, los fundamentalistas centristas también utilizan a Occidente como una construcción contra la que contrastar los valores "islámicos": el Occidente es materialista, agresivo, moralmente disoluto; nosotros somos religiosos, pacíficos, castos.
Sin embargo, para ser honestos, esta tendencia incluye una gama de matices, incluyendo algunos, por ejemplo, que se oponen al velo o a la segregación de las mujeres, y algunos que afirman que fijar tasas de interés para los préstamos no es necesariamente equivalente a usura, y por tanto no es necesario abolirla en los estados "islámicos". Es también verdad que la crítica de los fundamentalistas centristas de los radicales más extremistas ha sido particularmente efectiva en reducir su influencia. Como señala Baker, mucho antes del 11 de septiembre, Mohamed Al-Ghazali, un ampliamente respetado jeque egipcio, ridiculizaba a los extremistas como "hombres de largas barbas... que harán retroceder al país con su preocupación por cosas irrelevantes a la vida en la tierra". Debido a este desdén, una lenta corriente de radicales se ha acercado hacia la mayoría musulmana, incluyendo al que fue una vez el militante grupo Gamaa Islamiya de Egipto (cuyos miembros fueron responsables de una racha de atentados terroristas en los años ochenta y noventa) y más recientemente muchos intelectuales salafistas de Arabia Saudí. El partido dominante de Malasia dio una paliza a sus rivales islamitas radicales en las recientes elecciones, adoptando por sí misma un programa musulmán más moderado.
Sin embargo, lo que Baker describe como las "claras y convincentes" soluciones que dan estos islamitas moderados a problemas contemporáneos a menudo no hacen más, si se los examina con alguna detención, que eludirlos. La aplicación del islam "entendido correctamente", junto con una democracia "dentro de un marco civilizacional musulmán", dice, podría "producir los dos motores de un proceso de transformación cultural y social de largo plazo". Pero, ¿quiénes son los llamados a definir esta interpretación y este "contexto" -¿textos islamitas sacros o textos musulmanes modernos? Los Nuevos Islamitas exaltan el valor de la ciencia empírica, pero se retuercen ante la mención de Darwin. Apoyan la libertad de expresión, pero solo en tanto promueva "una estética de pertenencia" al islam. (6)
A pesar del barniz de liberalismo, tales precauciones comienzan a imitar el estilo de un jeque tradicional: sí, la música es permisible, pero a condición de que no te haga bailar (como declaró en una fatwa emitida alguna vez por un importante jeque egipcio).
En otras palabras, lo que esta tendencia "centrista" representa no es el modernismo en sí mismo, sino una fase transitoria, una especie de reagrupamiento antes de enfrentarse a las implicaciones del modernismo. Los modernistas islamitas más auténticos son aquellos que ya han cruzado el umbral histórico hacia un escepticismo ilustrado de toda la tradición musulmana. Hay muchos intelectuales musulmanes que lo han hecho, algunos de ellos también contribuidores de la recopilación ‘Islam and Democracy in the Middle East'. No se puede decir que formen una escuela, y actualmente tienen muy poco peso político -excluyendo quizás el campo reformado de Irán, que es, incidentalmente, el único país musulmán donde temas filosóficos fundamentales son vehemente ventilados.
Sin embargo, esta tendencia, que podría ser llamada progresista, es mucho más dinámica intelectualmente que los fundamentalistas centristas o los movimientos salafistas. Es particularmente activa en las periferias del mundo musulmán, en países tales como Marruecos e Indonesia, y entre la diáspora musulmana de 20 millones en Occidente -entre ellos, millones de argelinos en Francia, turcos en Alemania, paquistaníes en Inglaterra, e iraquíes y palestinos en Estados Unidos. Esto puede reflejar el hecho de que estos lugares tienen acceso a diferentes maneras de ver y de pensar, y también lugares donde la visión del mundo musulmán tradicional es desafiada por la simple condición minoritaria de la religión.
Concepciones diferentes de la ciencia y de los métodos de interpretación, y quizás también una cierta distancia de la lengua árabe, permiten una visión más crítica del texto del Corán. No es sorprendente que Nasr Abu Zeid, un profesor de lingüística que aplica su disciplina al Corán, fue acosado por los islamitas hasta que tuvo que abandonar Egipto, y que enseña ahora en Holanda. Su crimen fue haber sugerido que algunas partes del libro sacro se podían entender mejor como alegorías, antes que como hechos literales. A los ojos de los tradicionalistas, estas ideas no sólo son blasfemas, sino representan un pie en la puerta de una potencial quinta columna de deconstruccionistas. (7)
El pensador egipcio Gamal al-Banna puede ser un ejemplo más típico de la tendencia progresista. Irónicamente, es el hermano de Hassan al-Banna, que fundó la Hermandad Musulmana en 1928 y fue asesinado en 1949. Aunque educado en el mismo ambiente tradicional, el al-Banna más joven ha sido largo tiempo un severo crítico de la Hermandad, acusándola de pobreza intelectual y oportunismo político. Más que rechazar lo secular, como ellos y muchos de los Nuevos Islamitas de Raymond Baker tienden a hacer, alega que la carencia de una ‘iglesia' sunní estructurada debería en realidad hacer que la fe fuera capaz de una comprensión flexible y relevante del mundo moderno. Entre la docena de sus obras publicadas hay un estudio de tres tomos de la figh, la jurisprudencia musulmana. Resumió sus argumentos en una reciente entrevista. "No estamos aquí como musulmanes para ponernos al servicio de la figh, sino para ponerla al servicio de la vida", dijo.(8) Otros intelectuales importantes de esta tendencia incluyen a Harun Nasution, un estudioso indonesio que ha tratado de reintroducir las ideas relativamente tolerantes de los mutazelitas de los siglos octavo y noveno en Iraq; al liberal pensador iraní Abdel Karim Soroush; al filósofo marroquí Muhammad Abed al-Jabri, y al historiador tunecino Abdelmajid Charfi.(9)
Todos han dirigido críticas al islamismo de hoy, críticas que derivan su potencia intelectual de un fundamento más firme en la filosofía musulmana tradicional. Su prescripción es esencialmente despojar al pensamiento musulmán del dogmatismo a-histórico, y acoger toda la gama de exploraciones modernas de la investigación filosófica. En lugar de ver tal receptividad al pensamiento moderno como una sumisión o derrota, argumentan que no hay razón por la que el islam no pueda generar una base ética de la libertad.

3.
Las tres contribuciones de Abdou Filali-Ansary a la recopilación ‘Islam and Democracy in the Middle East' constituyen una exposición particularmente coherente y convincente de esas posturas. Concluyendo un estudio del pensamiento musulmán ilustrado, sugiere una solución para el malestar islamita con el modernismo:

"Darse cuenta de que islam... no es un sistema de regulación social o política deja espacio para que las culturas y naciones -en el sentido moderno de estas palabras- puedan sentar los fundamentos de una identidad colectiva. Ello abre el camino, a su vez, para la aceptación de una convergencia con otras tradiciones religiosas y moralidades de portada universal."

Como ha demostrado la experiencia de Nasr Abu Zeid y otros, los musulmanes progresistas siguen siendo blancos fáciles de los tradicionalistas que han ganado poder en instituciones educativas y religiosas. Sin embargo, la tendencia disidente en el islam parece estar creciendo. Puede ser un fenómeno pequeño, pero en años recientes ha habido casos muy llamativos de radicales salafistas que están cruzando por toda la gama de las doctrinas musulmanas hacia el liberalismo. En sus memorias, ‘Earth Is Prettier Than Heaven', Khahed al-Birri, un antiguo miembro del grupo Gamaa Islamiya, de Egipto, recuerda su reclutamiento, el activismo violento y la subsiguiente desilusión con el radicalismo.(10)
El columnista saudí Mansour an-Nogaidan, que una vez incendió una videoteca en un acto de celo juvenil, ahora siente más admiración por Martin Luther King que por Osama Bin Laden. "La religión se ha transformado en un Frankenstein", me dijo en una entrevista reciente. "Nuestro pensamiento religioso de ahora no tiene nada que decir si no es completamente re-examinado".(11) Sin embargo, la fuerza de los argumentos progresistas deben todavía darse a conocer en los centros musulmanes, sobre todo porque muchos de ellos aparecen en inglés y francés y deben todavía ser traducidos a lenguas como el árabe, o, también, al urdu. Incluso si los más moderados de los Nuevos Islamitas de Egipto encontraran, por ejemplo, difícil tragarse las afirmaciones de Scott Siraj al-Haqq Kugle, que enseña en Swarthmore, de que el tradicional rechazo musulmán de la homosexualidad es sobre todo el resultado de una exégesis errónea. Su ensayo es una de las 16 contribuciones, la mayoría de académicos musulmanes americanos, de ‘Progressive Muslisms on Justice, Gender, and Pluralism'. Tomadas juntas, estas voces representan un cri de coeur de interpretaciones más tolerantes y más alegres de la fe. La misma apasionada exasperación, rematada con un deje de nostalgia y un tufillo de Gauloises, emerge de ‘The Malady of Islam', del escritor franco-tunecino Abdelwahab Meddeb. Aunque lleno de erudición, este aullido a la supuesta pérdida de belleza de la civilización musulmana se ve estropeado por el elegante desdén galo por la plaga igualmente funesta de la americanización que se está tragando a la tierra.(12)
Podemos cerrar el círculo con una especie todavía más rara de musulmanes, aquellos que han abandonado su fe completamente. ‘Leaving Islam: Apostates Speak Out', es probablemente el primer libro de su especie -un compendio de testimonios de ex musulmanes sobre las razones de su alejamiento de la fe musulmana misma. Obviamente, esta es una avenida peligrosa. La pena común para la apostasía en la sharia es la muerte. No es sorpendente que el editor de este libro use un seudónimo. La mayoría de los capítulos fueron enviados a su página web, www.secularism.org . Las historias personales que se recopilan en ‘Leaving Islam' van de lo trágico a lo manido. Más útiles son las secciones que trazan la larga e ilustre historia de la duda musulmana, incluyendo este verso de poeta sirio del siglo diez, Abul ‘Ala al Ma'arri:

"Nosotros los mortales nos componemos de dos grandes escuelas,
Bribones ilustrados y fanáticos religiosos."

La pregunta no es si el islam debe ser reformado. La pregunta es cuál de estas escuelas hará el trabajo.

Notas
[1] Véase Abdou Filali-Ansary, ‘Muslims and Democracy,' en Islam and Democracy in the Middle East, editado por Larry Diamond, Marc F. Plattner, y Daniel Brumberg.
[2] "From Jurists' Law to Statute Law or What Happens When Shari'a Is Codified," en Shaping the Current Islamic Reformation, editado por B.A. Roberson.
[3] Una declaración de al-Qaeda después del atentado de Madrid aclara esta intención. Dice que la organización espera que George Bush gane las elecciones, "porque actúa más bien con la fuerza que con sabiduría o astucia, y es su fanatismo religioso lo que hará levantarse a nuestra nación (islámica), como se está demostrando. Ser atacado por un enemigo es lo que nos despertará de nuestro sueño". (Citado en el telediario árabe en la página web www.elaph.com : "Bayaan lil qa'ida yuhhammal tawqi' kataib abu hafss al massri," 17 marzo 2004).
[4] Una extensa investigación de la jurisprudencia sobre la que se basan estas ideas se encuentra en ‘Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition', de Yohanan Friedmann. Mientras que la erudición de Friedman es impecable, su énfasis en las prácticas musulmanes primitivas puede dejar a los incautos la impresión de que el islam es básicamente una religión intolerante. Según ha sido practicada en la mayoría de los lugares en todas las épocas, esto ha sido menos verdad del islam que, por dar un ejemplo, del cristianismo. Sin embargo, hasta que las reformas se introduzcan este año, en las escuelas saudíes se continuará promoviendo esta áspera y sectaria etiqueta de los saludos.
[5] Una encuesta de febrero de 2004 de la Pew Research Center muestra que el 65 por ciento de los paquistaníes y el 55 por ciento de los jordanos tienen una opinión favorable de Osama Bin Laden. Pero es probablemente seguro decir que mientras que muchos musulmanes admiran a la figura rebelde que se enfrenta a las superpotencias, muchos menos están conscientes de su proyecto político de largo plazo.
[6] El jeque Ghazali, por ejemplo, no condenó claramente a los asesinos del laico egipcio Farag Foda cuando, durante su juicio, le pidieron que lo hiciera.
[7] Véase Max Rodenbeck, "Witch Hunt in Egypt," The New York Review, 17 noviembre 2000.
[8] Citado en el periódico árabe al-Hayat, 28 febrero 2004, p. 16. Algunas de las ideas de Gamal al-Banna se encuentran en su página web www.islamiccall.org.
[9] Un listado más completo de pensadores musulmanes liberales se encuentra en www.etudes-musulmanes.com.
[10] Ad-dunya ajmal min al-janna (Beirut: Dar an-Nahar, 2001).
[11] Entrevista, Rijad, 13 febrero 2004. También Elizabeth Rubin, "The Jihadi Who Kept Asking Why," The New York Times Magazine, 7 marzo 2004.
[12] Una expresión menos académica de consternación se encuentra en The Trouble With Islam: A Muslim's Call for Reform in Her Faith (St. Martin's, 2003), de Irshad Manji.

Libros comentados en este artículo:
The Malady of Islam
Abdelwahab Meddeb, traducido del francés por Pierre Joris y Ann Reid
Basic, 241 pp., $24.00

Shaping the Current Islamic Reformation
B.A. Roberson (ed.)
London: Frank Cass, 262 pp., £49.94; $20.56

Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World
Carl W. Ernst
University of North Carolina Press, 244 pp., $24.95

Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition
Yohanan Friedmann
Cambridge University Press, 232 pp., $65.00

The Future of Political Islam
Graham E. Fuller
Palgrave Macmillan, 227 pp., $29.95; $16.95

Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists
Raymond William Baker
Harvard University Press, 309 pp., $29.95

Islam and Democracy in the Middle East

Larry Diamond, Marc F. Plattner, and Daniel Brumberg (eds.)
Johns Hopkins University Press, 322 pp., $45.00; $17.95

Progressive Muslims on Justice, Gender, and Pluralism
Omid Safi (ed.)
Oneworld, 351 pp., $25.95

Leaving Islam: Apostates Speak Out
Ibn Warraq (ed.)
Prometheus, 471 pp., $28.00

©new york revieuw of books ©traducción mQh

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