dios en la política 7
[Mark Lilla] El resurgimiento de las teologías políticas en el mundo político. Séptima y última entrega: La Otra Orilla.
Y estas no son buenas noticias. Durante más de dos siglos, los promotores de la modernización han dado por sentado que la ciencia, la tecnología, la urbanización y la educación finalmente ‘desencantarían' al mundo encantado de los creyentes, y que la gente, con el tiempo, abandonaría sus credos tradicionales o los transformarían en formas políticas anodinas. Destacan el caso de Europa continental, donde la creencia en Dios ha estado descendiendo durante los últimos cincuenta años, y sugieren que, con el tiempo, los musulmanes de todo el mundo sufrirán una transformación similar. Esas predicciones podrían ser correctas. Pero la rápida secularización es históricamente única y, como hemos visto, relativamente reciente. La teología política es altamente adaptable y puede presentar, incluso ante mentes educadas, una visión más convincente del futuro que la perspectiva de una modernidad secular. Hoy no hace falta mucho para que un bien formado médico arme una bomba, como tampoco cuando grandes pensadores expresaron justificaciones de inspiración bíblica de los totalitarismos fascista y comunista en la Alemania de Weimar. Cuando el impulso de conexión es fuerte, las pasiones son intensas y las fantasías son vívidas, las baratijas de nuestras vidas modernas son impotentes amuletos contra la intoxicación política.
Tomando conciencia de esto, varios pensadores musulmanes de todo el mundo han empezado a promover un islam ‘liberalizador'. Lo que quieren es un islam más adaptado a las exigencias de la vida moderna, más amable en su tratamiento de las mujeres y niños, más tolerante de otros credos, más abierto a la disensión. Estos son individuos valientes que han sufrido a menudo por sus actividades, en la cárcel o en el exilio, como hicieron sus predecesores en el siglo diecinueve, de los que había muchos. Pero ahora como entonces, sus esfuerzos han sido echados a un lado por corrientes teológicas más profundas que no pueden controlar y quizás ni siquiera entienden. La historia de la teología protestante, y de la teología liberal judía, revela el problema: mientras más recortada la fe bíblica para satisfacer las exigencias del momento, menos razón tendrán los creyentes para aferrarse a esa fe en tiempos difíciles, cuando guardianes de la pureza teológicas autoproclamados ofrecen una esperanza más radical. Todavía peor, cuando ese credo es utilizado para conceder santificación teológica a una sola forma de vida política -incluso una tan atractiva como la democracia liberal-, más se la verá como colaborando con la injusticia, cuando fracase ese sistema político. Las dinámicas de la teología política parecen dictar que cuando los reformadores liberales trataron de conformarse al presente, inspiraron un anhelo neutralizador y mucho más apasionado de redención en el futuro mesiánico. Eso es lo que pasó en la Alemania de Weimar y está ocurriendo de nuevo en el islam contemporáneo.
El complaciente liberalismo y el mesianismo revolucionario que hemos conocido no son las únicas opciones teológicas. Es posible otro tipo de transformación de los credos bíblicos, y esa es la renovación de la teología política tradicional desde dentro. Si los liberalizadores son los apólogos de la religión en la corte de la vida moderna, los renovadores están firmemente anclados en su fe y reinterpretan la teología política de modo que los creyentes puedan adaptarse sin sentirse apóstatas. Lutero y Calvino fueron renovadores en este sentido, no liberalizadores. Llamaron a los cristianos a volver a los fundamentos de la fe, pero de un modo que hacía más fácil, no más difícil, disfrutar de los frutos de la existencia temporal. Encontraron razones teológicas para rechazar la idea del celibato, y su frecuente violación por sacerdotes, y devolvieron a la clerecía a la vida de familia normal. Luego encontraron razones teológicas para rechazar el monacato ultramundano y el demasiado terrenal imperialismo de Roma, ofreciendo razones bíblicas por las que los cristianos debían ser ciudadanos leales de los estados donde viven. Y lo hicieron, no empleando el lenguaje apologético de la tolerancia y el progreso, sino rescribiendo el idioma de la teología política cristiana y exigiendo que los cristianos lo respeten.
Hoy, algunas voces están llamando a este tipo de renovación de la teología política islámica. Algunos, como Khaled Abou El Fadl, profesor de leyes en la Universidad de California, Los Ángeles, cuestionan la autoridad de los puritanos de hoy, que hacen juicios categóricos basados en una interpretación literal de versos dispersos del Corán. En opinión de Abou El Fadl, el derecho islámico tradicional se puede aplicar todavía a situaciones contemporáneas porque aporta una interpretación sutil de textos que giran sobre problemas particulares en variadas circunstancias. Otros, como el clérigo y profesor nacido en Suiza Tarip Ramadan, son figuras públicas cuyos escritos muestran a los musulmanes de Occidente que su teología política, interpretada propiamente, ofrece orientación para vivir su fe con confianza y ganando aceptación en lo que llama una "casa" extraña. Leer sus trabajos es ser recordado de lo arriesgada que es la aventura de la renovación. Invita a los creyentes a participar más completa y juiciosamente en el presente político, como finalmente hizo la Reforma Protestante; también puede fomentar los sueños de volver a una fe más primitiva, si fuera necesario mediante la violencia, como ocurrió en las Guerras de Religión.
Quizá por esta razón, Abou El Fadl y especialmente Ramadan se han convertido en objeto de intensa y a veces ruda desconfianza entre intelectuales occidentales. Nosotros preferimos hablar con liberalizadores islámicos porque ellos comparten nuestro lenguaje: aceptan las presuposiciones intelectuales de la Gran Separación y simplemente quieren el máximo de espacio para las expresiones religiosas y culturales. No practican la teología política. Pero las perspectivas de un cambio político duradero mediante la renovación son probablemente mayores que a través de la liberalización. Hablando desde dentro de la comunidad de fieles, los renovadores dan a los creyentes razones teológicas convincentes para aceptar nuevas expresiones como auténticas reinterpretaciones de la fe. Personajes como Abou El Fadl y Ramadan hablan una lengua menos extraña, incluso cuando estimulan cambios que encontramos valiosos; sus razones no son las nuestras. Pero si no podemos esperar una conversión en masa a los principios de la Gran Separación -y no podemos-, deberíamos aprender a aceptar las transformaciones de la teología política musulmana que facilitan la coexistencia. El mejor no debe ser enemigo del virtuoso.
Al final, sin embargo, lo que ocurre en la orilla de enfrente no nos incumbe. No teníamos muchas razones para esperar que sociedades controladas por una teología política fuerte nos siguieran en nuestro inusual camino, que fue abierto por una crisis única dentro de la civilización cristiana. Esto no quiere decir que esas sociedades carezcan necesariamente de los recursos para crear un orden político decente y operacional; quiere decir que tendrán que encontrar recursos teológicos dentro de sus propias tradiciones para lograrlo.
Nuestro reto es diferente. Hemos elegido por una opción que es a la vez más simple y más difícil: hemos optado por limitar nuestra política a la protección de los individuos contra los peores daños que se pueden infligir unos a otros, a garantizar las libertades fundamentales y a proporcionar su bienestar básico, mientras dejamos sus destinos espirituales en sus propias manos. Hemos apostado que es más prudente tener más cuidado con las fuerzas desatadas por la promesa mesiánica de la Biblia que tratar de explotarlas para el bien común. Hemos optado por mantener nuestra vida política sin la revelación divina. Todo lo que tenemos es nuestra propia lucidez, que debemos amaestrar en un mundo donde la fe todavía inflama la mente de los hombres.
Y estas no son buenas noticias. Durante más de dos siglos, los promotores de la modernización han dado por sentado que la ciencia, la tecnología, la urbanización y la educación finalmente ‘desencantarían' al mundo encantado de los creyentes, y que la gente, con el tiempo, abandonaría sus credos tradicionales o los transformarían en formas políticas anodinas. Destacan el caso de Europa continental, donde la creencia en Dios ha estado descendiendo durante los últimos cincuenta años, y sugieren que, con el tiempo, los musulmanes de todo el mundo sufrirán una transformación similar. Esas predicciones podrían ser correctas. Pero la rápida secularización es históricamente única y, como hemos visto, relativamente reciente. La teología política es altamente adaptable y puede presentar, incluso ante mentes educadas, una visión más convincente del futuro que la perspectiva de una modernidad secular. Hoy no hace falta mucho para que un bien formado médico arme una bomba, como tampoco cuando grandes pensadores expresaron justificaciones de inspiración bíblica de los totalitarismos fascista y comunista en la Alemania de Weimar. Cuando el impulso de conexión es fuerte, las pasiones son intensas y las fantasías son vívidas, las baratijas de nuestras vidas modernas son impotentes amuletos contra la intoxicación política.Tomando conciencia de esto, varios pensadores musulmanes de todo el mundo han empezado a promover un islam ‘liberalizador'. Lo que quieren es un islam más adaptado a las exigencias de la vida moderna, más amable en su tratamiento de las mujeres y niños, más tolerante de otros credos, más abierto a la disensión. Estos son individuos valientes que han sufrido a menudo por sus actividades, en la cárcel o en el exilio, como hicieron sus predecesores en el siglo diecinueve, de los que había muchos. Pero ahora como entonces, sus esfuerzos han sido echados a un lado por corrientes teológicas más profundas que no pueden controlar y quizás ni siquiera entienden. La historia de la teología protestante, y de la teología liberal judía, revela el problema: mientras más recortada la fe bíblica para satisfacer las exigencias del momento, menos razón tendrán los creyentes para aferrarse a esa fe en tiempos difíciles, cuando guardianes de la pureza teológicas autoproclamados ofrecen una esperanza más radical. Todavía peor, cuando ese credo es utilizado para conceder santificación teológica a una sola forma de vida política -incluso una tan atractiva como la democracia liberal-, más se la verá como colaborando con la injusticia, cuando fracase ese sistema político. Las dinámicas de la teología política parecen dictar que cuando los reformadores liberales trataron de conformarse al presente, inspiraron un anhelo neutralizador y mucho más apasionado de redención en el futuro mesiánico. Eso es lo que pasó en la Alemania de Weimar y está ocurriendo de nuevo en el islam contemporáneo.
El complaciente liberalismo y el mesianismo revolucionario que hemos conocido no son las únicas opciones teológicas. Es posible otro tipo de transformación de los credos bíblicos, y esa es la renovación de la teología política tradicional desde dentro. Si los liberalizadores son los apólogos de la religión en la corte de la vida moderna, los renovadores están firmemente anclados en su fe y reinterpretan la teología política de modo que los creyentes puedan adaptarse sin sentirse apóstatas. Lutero y Calvino fueron renovadores en este sentido, no liberalizadores. Llamaron a los cristianos a volver a los fundamentos de la fe, pero de un modo que hacía más fácil, no más difícil, disfrutar de los frutos de la existencia temporal. Encontraron razones teológicas para rechazar la idea del celibato, y su frecuente violación por sacerdotes, y devolvieron a la clerecía a la vida de familia normal. Luego encontraron razones teológicas para rechazar el monacato ultramundano y el demasiado terrenal imperialismo de Roma, ofreciendo razones bíblicas por las que los cristianos debían ser ciudadanos leales de los estados donde viven. Y lo hicieron, no empleando el lenguaje apologético de la tolerancia y el progreso, sino rescribiendo el idioma de la teología política cristiana y exigiendo que los cristianos lo respeten.
Hoy, algunas voces están llamando a este tipo de renovación de la teología política islámica. Algunos, como Khaled Abou El Fadl, profesor de leyes en la Universidad de California, Los Ángeles, cuestionan la autoridad de los puritanos de hoy, que hacen juicios categóricos basados en una interpretación literal de versos dispersos del Corán. En opinión de Abou El Fadl, el derecho islámico tradicional se puede aplicar todavía a situaciones contemporáneas porque aporta una interpretación sutil de textos que giran sobre problemas particulares en variadas circunstancias. Otros, como el clérigo y profesor nacido en Suiza Tarip Ramadan, son figuras públicas cuyos escritos muestran a los musulmanes de Occidente que su teología política, interpretada propiamente, ofrece orientación para vivir su fe con confianza y ganando aceptación en lo que llama una "casa" extraña. Leer sus trabajos es ser recordado de lo arriesgada que es la aventura de la renovación. Invita a los creyentes a participar más completa y juiciosamente en el presente político, como finalmente hizo la Reforma Protestante; también puede fomentar los sueños de volver a una fe más primitiva, si fuera necesario mediante la violencia, como ocurrió en las Guerras de Religión.
Quizá por esta razón, Abou El Fadl y especialmente Ramadan se han convertido en objeto de intensa y a veces ruda desconfianza entre intelectuales occidentales. Nosotros preferimos hablar con liberalizadores islámicos porque ellos comparten nuestro lenguaje: aceptan las presuposiciones intelectuales de la Gran Separación y simplemente quieren el máximo de espacio para las expresiones religiosas y culturales. No practican la teología política. Pero las perspectivas de un cambio político duradero mediante la renovación son probablemente mayores que a través de la liberalización. Hablando desde dentro de la comunidad de fieles, los renovadores dan a los creyentes razones teológicas convincentes para aceptar nuevas expresiones como auténticas reinterpretaciones de la fe. Personajes como Abou El Fadl y Ramadan hablan una lengua menos extraña, incluso cuando estimulan cambios que encontramos valiosos; sus razones no son las nuestras. Pero si no podemos esperar una conversión en masa a los principios de la Gran Separación -y no podemos-, deberíamos aprender a aceptar las transformaciones de la teología política musulmana que facilitan la coexistencia. El mejor no debe ser enemigo del virtuoso.
Al final, sin embargo, lo que ocurre en la orilla de enfrente no nos incumbe. No teníamos muchas razones para esperar que sociedades controladas por una teología política fuerte nos siguieran en nuestro inusual camino, que fue abierto por una crisis única dentro de la civilización cristiana. Esto no quiere decir que esas sociedades carezcan necesariamente de los recursos para crear un orden político decente y operacional; quiere decir que tendrán que encontrar recursos teológicos dentro de sus propias tradiciones para lograrlo.
Nuestro reto es diferente. Hemos elegido por una opción que es a la vez más simple y más difícil: hemos optado por limitar nuestra política a la protección de los individuos contra los peores daños que se pueden infligir unos a otros, a garantizar las libertades fundamentales y a proporcionar su bienestar básico, mientras dejamos sus destinos espirituales en sus propias manos. Hemos apostado que es más prudente tener más cuidado con las fuerzas desatadas por la promesa mesiánica de la Biblia que tratar de explotarlas para el bien común. Hemos optado por mantener nuestra vida política sin la revelación divina. Todo lo que tenemos es nuestra propia lucidez, que debemos amaestrar en un mundo donde la fe todavía inflama la mente de los hombres.
Mark Lilla es profesor de humanidades en la Universidad de Columbia. Este ensayo ha sido adaptado de su libro ‘The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West', que será publicado en septiembre.
1 de septiembre de 2007
19 de agosto de 2007
©new york times
©traducción mQh
El renacimiento de la teología política en el Occidente moderno es una historia humillante. Nos recuerda que este modo de pensar no es el monopolio de ninguna cultura o religión, ni pertenece solamente al pasado. Es un hábito mental antiquísimo que lo puede adquirir cualquiera que empiece a mirar el nexo divino de Dios, los hombres y el mundo para que revele el orden político legítimo. Esta historia también nos recuerda cómo se puede adaptar la teología política a las circunstancias y reafirmarse a sí misma, incluso frente a fuerzas aparentemente irresistibles como la modernización, la secularización y la democratización. Rousseau tenía razón: parecemos criaturas teotrópicas, anhelando conectar de algún modo nuestras vidas mundanas con el más allá. Ese impulso puede ser suprimido, se pueden adquirir nuevos hábitos, pero mientras sobreviva el impulso hacia la conexión, el reto de la teología política nunca desaparecerá completamente.
Esta era la casa que construyó la teología liberal, y durante el siglo diecinueve pareció segura. Pero no lo era y por razones en las que vale detenerse. La teología liberal había empezado con la esperanza de que las verdades morales de la fe bíblica pudiera reconciliarse intelectualmente, y no solamente adaptada a las realidades de la vida política moderna. Sin embargo, la deidad liberal resultó ser un Dios nacido muerto, incapaz de inspirar convicciones genuinas entre la generación más joven que busca la verdad última. Pues ¿qué ofrecía el nuevo protestantismo al alma que alguien que busca fundirse con su creador? Prescribía un catecismo de banalidades morales y optimismo histórico sobre la vida burguesa, sazonada con un profundo pesimismo sobre la posibilidad de cambiar esa vida. Predicaba la buena vecindad y el orgullo nacional, la prudencia económica y el largo adecuado de la barba de un caballero. Pero tenía demasiada vergüenza como para proclamar el mensaje encontrado en todas las páginas de los Evangelios: que debes cambiar tu vida. ¿Y qué le dio el nuevo judaísmo al joven judío que busca una conexión con la fe tradicional de su pueblo? Le enseñó a apreciar el mensaje ético que está en el centro de la fe bíblica e ignorada con gentil silencio del temible Dios de los profetas, su pacto con los judíos y las exigentes leyes que les dio. Sobre todo, enseñó a un joven judío que su primera obligación era buscar un terreno común con los cristianos y lograr ser aceptados en ese país, Alemania, cuyos altos ideales culturales correspondían con los del judaísmo, propiamente entendido. Frente a las preguntas fundamentales -‘¿Por qué ser cristiano?' y ‘¿Por qué ser judío?'-, la teología liberal no ofreció ninguna respuesta en absoluto.
Davis, California, Estados Unidos. El 23 de julio murió en su casa en Davis, California, Benjamin Libet, el fisiólogo de la Universidad de California en San Francisco cuyos estudios sobre el cerebro introdujeron una nueva comprensión de la conciencia y pusieron en cuestión la autonomía de la voluntad. Tenía 91.
A principio del siglo diecinueve, se habían desarrollado en Occidente dos escuelas de pensamiento sobre la religión y la política. Llamemósle los hijos de Hobbes y los hijos de Rousseau. Para los hijos de Hobbes no se podía llevar una vida política decente con la teología política cristiana, que engendraba violencia y ahogaba el desarrollo humano. El único modo de controlar las pasiones que emanan desde la religión a la política, y viceversa, fue separar completamente de ellos la vida política. Esto tenía que ocurrir dentro de las instituciones occidentales, pero primero tenía que ocurrir en las mentes occidentales. Ocurriría una reorientación, desviando la atención humana de lo eterno y transcendental hacia el aquí y ahora. El viejo hábito de pedir a Dios una orientación política tendría que ser reducido, y debían desarrollarse nuevos hábitos. Para Hobbes, el primer paso para alcanzar ese fin era poner a la gente a pensar -y a sospechar- sobre las fuentes de la fe.
Es una historia familiar y tiene, aparentemente, un final feliz. Pero en realidad la Gran Separación no fue nunca un fait accompli, incluso en Europa Occidental, donde se lo concibió. La teología política cristiana de viejo cuño tuvo en Occidente una vida después de la muerte, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial dejó de ser una fuerza política. En los siglos diecinueve y veinte surgió en reto diferente a la Gran Separación, en otros lugares. Provino de un tipo completamente nuevo de teología política fuertemente en deuda con la filosofía y que se pretendía moderna y liberal. Estoy hablando del movimiento de la ‘teología liberal' que surgió en Alemania no mucho después de la Revolución Francesa, primero entre los teólogos protestantes y luego entre los reformistas judíos. Esos pensadores, que aborrecían la teocracia, se rebelaron también contra la visión de Hobbes, favoreciendo en su lugar un futuro político en el que la religión -propiamente corrgida y reformada intelectualmente- jugaría un papel absolutamente central.
¿Por que existe la teología política? La pregunta se repite a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental, desde la antigüedad clásica en Grecia y Roma y hasta nuestros días. Se han propuesto muchas teorías, especialmente de parte de pensadores con motivos religiosos. Sin embargo, pocos reconocen la racionalidad de la teología política o aceptan su lógica. Después de todo, la teología es un conjunto de razones que se da la gente sobre el por qué son las cosas como son y cómo deberían ser. Así que tratemos de imaginar cómo esas razones pueden implicar a Dios y tener implicaciones en política.
El ocaso de los dioses ha sido postergado. Durante más de dos siglos, desde las revoluciones francesa y estadounidense hasta el colapso del comunismo soviético, la política mundial ha girado en torno a problemas eminentemente políticos. Guerras y revoluciones, clases y justicia de clase, raza e identidad nacional -esas eran las cuestiones que nos dividían. Hoy, hemos llegado a un punto en que nuestros problemas empiezan a parecerse nuevamente a los del siglo dieciséis, y nos encontramos enredados en conflictos sobre revelaciones contradictorias, pureza de los dogmas y deber divino. En Occidente estamos preocupados y confundidos. Aunque tenemos nuestros propios fundamentalistas, nos parece incomprensible que las ideas teológicas todavía provoquen pasiones mesiánicas, que dejan atrás sociedades en ruina. Habíamos dado por sentado que esto ya no era posible, que los seres humanos habían aprendido a separar las cuestiones religiosas de las políticas, que el fanatismo había muerto. Estábamos equivocados.